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Full text of "Die Ehe nach der Lehre des hl. Augustinus"

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L161— O-1096 



Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft im katholischen Deutschland. 

Veröffentlichungen der Sektion für Rechts- und Sozialwissenscbaft. 
Im Auftrage des Vorstandes herausgegeben von 

Dr. Konrad Beyerle Dr. Emil Göller Dr. Godehard J. Ebers 

Professor des deutschen Rechts Professor des Knclicnrechts Professor des offen Uichen Rechte 
in tJöttingen. in Freiburg i. B. in Münster. 



32. Heft. 



Die Ehe 

nach der Lehre des hl. Augustinus. 



Von 



Dr. J. Peters. 





k vn, 



Paderborn. 

Druck und Verlag von Ferdinand Schöningh. 

1918. 




Imprimatur. 

Paderbornae, d. 18. m. Octobris 1916. 

Vicarius Generalis 
Klein. 



O t 

4 






Vorwort. 



V< 



orliegende Arbeit wurde seiner Zeit als Inaugural- 
Dissertation bei der theologischen Fakultät zu Freiburg i. B. 
eingereicht. Die Anregung dazu ging von Herrn Professor 
Göller aus, dem ich dafür auch an dieser Stelle meinen wärmsten 
Dank aussprechen möchte. 

Simmern, am Feste des hl. Augustinus, 28. August 1917. 

Peters. 



5übü5? 



Inhaltsangabe, 



Seite 

Vorbemerkung 1 

§ 1. Wesen der Ehe 3 

§ 2. Form des Eheabschlusses 12 

§ 3. Zweck der Ehe; Bedeutung der Ehe 14 

§ 4. Der Konkubinat 30 

§ 5. Zweite Ehe 35 

§ 6. Ehescheidung , 41 

§ 7. Ehehindernisse: Allgemeines; Verwandtenehe; Religionsverschieden- 
heit; Gelübde 61 

Schluß 77 



Literatur, 



Es wurden benutzt die verschiedenen Handbücher des Kirchen- und Ehe- 
rechts. Bei Sägmüller und Schnitzer ist besonders die neuere Literatur über Ehe- 
fragen angegeben. Die Augustinusliteratur siehe bei Bardenhewer, Patrologie, 

3. Aufl. Freiburg 1910 und bei Jordan, Geschichte der altchristlichen Literatur, 

Leipzig 1911. 

Besonders zu nennen sind: 

Bennecke, Die strafrechtliche Lehre vom Ehebruch in ihrer historisch-dog- 
matischen Entwicklung. Habilitationschrift, Marburg 1884. 

Brückner, Vier Bücher Julians von Aeclanum. Neue Studien etc. Nr. 8. 

Cremer, Die kirchliche Trauung historisch, ethisch und liturgisch. Berlin 1875. 

Die ck ho ff, Die kirchliche Trauung, ihre Geschichte . . . Rostock 1878. 

Döllinger, Christentum und Kirche. Regensburg 1860. 
„ Heidentum und Judentum. Regensburg 1857. 

„ Hippolytus und Kallistus. Regensburg 1853. 

Esmein, Le mariage en droit canonique. Paris 1891. 

Friedberg, Das Recht der Eheschließung. Leipzig 1865. 

Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms. 1902. 

Fr eisen, Geschichte des kanonischen Eherechts bis zum Verfall der Glössen- 
literatur, 2. Aufl. Paderborn 1893. 

Friedrich, Mariologie des hl. Augustinus. Köln 1907. 

F ahm er, Geschichte der Ehescheidung im kanonischen Recht. 1. Teil. Frei- 
burg 1903. 

Girard, Textes du droit Romain. Paris 1903. 

He feie, Konziliengeschichte. 2. Auflage. Freiburg. 

Hymmen, Die Sakramentslehre Augustins. Dissertation. Bonn 1905. Nur der 
erste Teil ist im Druck erschienen. 

Klee, Die Ehe, eine dogmatisch-archäologische Abhandlung. Mainz 1835. 

Kober, Der Kirchenbann nach den Grundsätzen des kanonischen Rechts. 
Tübingen 1857. 

Koch, Virgines Christi. 

Kolberg, Verfassung, Kultus und Disziplin der christlichen Kirche nach den 
Schriften Tertullians. Braunsberg 1836. 

Lauchert, Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Konzilien. Freiburg 1899. 

Lecky, Sittengeschichte Europas. Leipzig- Heidelberg 1879. 

Loenning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts. Straßburg 1878. 

Marquardt, Das Privatleben der Römer. Leipzig 1879. 



— VII — 

Mausbach, Ethik des hl. Augustinus. Freiburg 1 909. 

Meyer Paul, Der römische Konkubinat. Leipzig 1896. 

Milasch, Das Kirchenrecht der morgenländischen Kirche. Mostar L905. 

Ott, Die Auslegung der neutestainentlichen Texte über die Ehescheidung. 
3. Bd, der Neutest. Abhandlungen. Münster 1911. 

Probst, Sakramente und Sakramentalien in den drei ersten christlichen Jahr- 
hunderten. Tübingen 1872. 

Puchta, Institutionen. 

Richert, Die Anfänge der Irregularitäten. 

Roßbach, Untersuchungen über die römische Ehe. Stuttgart 1853. 

Scharnagl, Das feierliche Gelübde als Ehehindernis. 9. Bd. der StralSburger 
Theolog. Studien. Freiburg 1908. 

Schilling, Staats- und Soziallehre des hl. Augustinus. Freiburg 1910. 

Seitz, Verehrung des hl. Joseph. Freiburg 1908. 

Sohm, Institutionen. 14. Aufl. Leipzig 1911. 

Stamm, Mariologia. Paderborn 1881. 

Triebs, Studien zur Lex Dei. Freiburg 1905. 

Wächter, Über Ehescheidungen bei den Römern. Stuttgart 1822. 

Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche. Wien 1874. 

Archiv für kathol. Kirchenrecht. 

Deutsche Zeitschrift für Kirchenrecht. 

Die Stellen aus Augustinus sind nach der Wiener Väter-Ausgabe zitiert, 
soweit sie dort erschienen, sonst nach Migne. 



Verzeichnis der zitierten Schriften des hl. Augustinus 
in chronologischer Reihenfolge. 



De sermone Domini in monte secundum Matthaeum. 

De Genesi contra Manichaeos. 

De doctrina christiana. 

De consensu Evangelistarum. 

Contra Faustum Manien aeum. 

Confessionum libri tredeeim. 

De catechizandis rudibus. 

De bono coniugali. 

De saneta virginitate. 

De bono viduitatis. 

De Genesi ad litteram libri duodeeim. 

De fide et operibus. 

De gratia Christi et de peccato originali. 

Quaestiones in Heptateuchum. 

De nuptiis et coneupiscentia ad Valerium comitem. 

De adulterinis coniugiis ad Pollentium. 

Contra Iulianum haeresis Pelagianae defensorem. 

Contra mendacium. 

De octo Dulcitii quaestionibus. 

De civitate Dei. 

Retractationum libri duo. 

Contra seeundam Iuliani responsionem opus imperfectum. 

Enarrationes in psalmos. 

Sermones. 

Epistolae. 




m 




Vorbemerkungen, 



Die vorliegende Arbeit soll eine zusammenfassende Dar- 
stellung der Anschauungen des hl. Augustinus über die Ehe, 
und zwar besonders soweit das Kirchenrecht in Frage kommt, 
geben. Eine vollständige Beschränkung auf dieses Gebiet war 
nicht immer durchführbar, da die Erörterungen der Kirchen- 
väter über die Ehe zumeist moralischer Art sind. Um die 
Ausführungen Augustins verstehen und würdigen zu können» 
war es notwendig, die Bestimmungen des römischen Rechts sowie 
die Kanones der Synoden bis zum sechsten Jahrhundert, soweit 
sie sich mit unserer Materie befassen, zu berücksichtigen. Bei 
Augustinus selbst war auf die chronologische Anordnung seiner 
Werke zu achten, da er nicht selten in späteren Jahren seine 
Ansicht änderte. Wenn der große Lehrer auch wiederholt in 
seinen Schriften Erörterungen über die Ehe anstellt, so dürfen 
wir bei der Schwierigkeit des zu behandelnden Gegenstandes 
für die damalige Zeit keine volle und klare Lösung aller ein- 
schlägigen Fragen erwarten. Schreibt er doch selbst : „Ich weiß 
recht wohl, daß eine Untersuchung über die Ehe äußerst dunkel 
und verwickelt ist, und ich wage nicht zu behaupten, in diesem 
oder einem anderen Werk alle Einzelheiten erklärt zu haben 
oder überhaupt erklären zu können, falls ich gezwungen werde." 1 
Auch verlangt er keineswegs, daß man seinen Standpunkt in 
allen Punkten teilen müsse. So bemerkt er in einem Brief an 
den Bischof Fortunatian von Sicca : „Wir dürfen nicht jede 
beliebige Abhandlung, und wäre sie auch von katholischen und 
berühmten Männern, für kanonische Schriften ansehen, so daß es 
uns nicht erlaubt wäre, bei aller Hochachtung, die diesen Männern 
gebührt, etwas in ihren Schriften zu mißbilligen und zu ver- 



1 De adult. coni. 1, 32. 

Peters, Die Ehe. 



werfen, wenn wir etwa finden, daß sie anders denken, als es sich 
in Wahrheit verhält und andere oder wir mit göttlicher Hilfe 
erkannt haben. So stelle ich mich zu den Schriften anderer; 
so will ich auch die meinige aufgefaßt wissen." 1 Immerhin 
wird unsere Arbeit zeigen, von welcher Bedeutung die Schriften 
dieses „größten, originellsten und vielseitigsten" 2 unter den 
Kirchenvätern für die Beurteilung eherechtlicher Fragen jener 

Zeit sind, und welchen Einfluß sie für die Folgezeit hatten. 





Epist. 148, 15. 



2 Bardenhewer, Patrologie 399. 



§ 1. 

Das Wesen der Ehe. 

Sein Büchlein: Über das Gut der Ehe beginnt Augustinus 
mit den Worten : „Quoniam unusquisque homo humani generis 
pars est et sociale quiddam est humana natura magnumque 
habet et naturale bonum vim quoque amicitiae, ob hoc ex uno 
Deus voluit omnes homines condere, ut in sua societate non 
sola similitudine generis, sed etiam cognationis vinculo tene- 
rentur. Prima itaque naturalis humanae societatis copula vir 
et uxor est." 1 Die erste, natürliche, von Gott selbst gewollte 
und angeordnete Verbindung der menschlichen Gesellschaft ist 
die von Mann und Weib — die Ehe. Eine wichtige Frage ent- 
steht sofort: Wie kommt diese Verbindung zustande? Welches 
ist das eigentlich konstituierende Element der Ehe? Die Ant- 
wort darauf wird verschieden lauten; denn sie hängt eng zu- 
sammen mit den religiösen und sitttlichen Anschauungen der 
einzelnen Völker zu verschiedenen Zeiten. Im alten Römerreich 
bestand die Manusehe; sie kam entweder in feierlicher Form, 
durch die sogenannte confarreatio oder durch coemptio, Braut- 
kauf, oder durch usus, eine Art Ersitzung, zustande. Die Frau 
kam dadurch in die manus, d. h. in die Gewalt des Mannes. 
Dieser konnte sich die Frau jedoch entziehen durch die mit 
dem Trinoctium gegebene Unterbrechung der Ehe. So bildete 
sich allmählich noch eine andere Art des Eheabschlusses her- 
aus, die nicht an bestimmte Formalitäten gebunden war, die 
Konsensehe. 2 Um eine rechtlich gültige Ehe abzuschließen, 
genügte die beiderseitige Erklärung, eine Ehe eingehen zu 
wollen. Nuptias non concubitus, sed consensus facit. Dieser 
Ausspruch Ulpians, des bekannten römischen Rechtsgelehrten, 



1 De bono coniug. 1, 1. 

2 Über die Entwicklung der Manusehe zur Konsensehe s. Sohm, Institu- 
tionen (14. Aufl. 1911) 618. Roßbach, Untersuchungen über die römische Ehe 42. 

1* 



— 4 — 

findet sich an mehreren Stellen des Corpus iuris. 1 Ausdrück- 
lich wird hier hervorgehoben, daß zur Rechtsgültigkeit des 
Abschlusses einer Ehe der geschlechtliche Verkehr nicht ge- 
fordert wird. Auch die Hochzeitsgebräuche und Feierlichkeiten 
sind für das Zustandekommen eines ehelichen Verhältnisses 
nicht notwendig ; 2 der Konsens der beiden Nupturienten allein 
ist hinreichend, er wird als wesentliches Element für die Gültig- 
keit der Ehe verlangt. 

Die gleiche Auffassung finden wir auch bei Augustinus. 
In der 51. Predigt spricht er von dem Verhältnis Josephs zu 
Maria und sagt: „Non itaque propterea non fuit pater Joseph, 
quia cum matre Domini non concubuit, quasi uxorem libido 
faciat et non Caritas coniugalis." 3 Viele gibt es unter uns, fährt 
er fort, die sich mit gegenseitiger Einwilligung der sinnlichen 
Lust enthalten, aber nicht der ehelichen Liebe. Sind das etwa 
keine Eheleute, die zusammenleben : „non quaerentes ab invicem 
fructum carnis, non exigentes ab invicem debitum concupi- 
scentiae corporalis? . . . Ergo si copula est, si coniugium est, 
si non ideo non est coniugium, quia non fit illud, quod etiam 
in non coniuge fieri potest, sed illicite potest; utinam possent 
omnes, sed multi non possunt." 4 Der Heilige wendet sich hier 
direkt gegen diejenigen, die als wesentliches Erfordernis zum 
Zustandekommen einer Ehe die Kopula verlangten, zu denen, 
wie wir später sehen, auch Julianus von Eclanum gehörte, mit 
den Worten: „Man möge doch diejenigen nicht trennen, die 
imstande sind, ein enthaltsames Leben zu führen, und möge nicht 
sagen, jener sei kein Gatte und jene keine Gattin, quia non 
sibi carnaliter miscentur, sed cordibus connectuntür." 5 Anderswo 
erklärt er, daß eine wirkliche Ehe vorliege „non permixto 
corporis sexu, sed custodito mentis affectu"; 6 ja er redet sogar 
von einer „fraterna societas", wo der Christ eine Gattin habe 
„tamquam non habens sine ulla corporum commixtione". Und 
gerade ein solches Verhältnis dünkt ihn hoch und erhaben, 
„quod est in coniugio Christianorum excellentissimum atque 



1 D. 50, 17, 30. D. 23, 2, 11. D. 24, 1, 32, 13. D. 35, J, 15. D. 39, 
5, 31 pr. 

2 C. 5, 4, 22. G. 5, 4, 24. 

3 Sermo 51, 21. 

4 A. a. 0. 6 A. a. 0. 

6 De cons. Evangelist. 2, 2. Sermo 51, 21. 



— 5 — 

sublime". 1 — Den Standpunkt unseres Kirchenvaters in dieser 
Frage erkennen wir noch klarer aus der Auffassung, die er über 
das Verhältnis Josephs zu Maria hat. Wiederholt ist dieses bis 
auf unsere Zeit Gegenstand eingehender Erörterungen gewesen, 
weshalb wir auch uns hier ausführlicher damit beschäftigen 
müssen. Wenn auch weitaus die meisten Kirchenlehrer dieses 
Verhältnis als Ehe bezeichnen, suchen sie doch, um der Jung- 
fräulichkeit Mariens nicht zu nahe zu treten, das Wort Gatte oder 
Gattin so abzuschwächen, daß die Verbindung keine eigentliche, 
wahre Ehe genannt werden kann. 2 Erst Augustinus hat es klar 
ausgesprochen, daß Maria und Joseph in wirklicher Ehe zu- 
sammengelebt haben. Bereits in seiner Schrift: De consensu 
Evangelistarum a. d. J. 400, 3 bei Beantwortung der Frage, 
warum Matthäus den Stammbaum des hl. Joseph anführe, kommt 
er auf das Verhältnis zwischen Maria und Joseph zu sprechen. 
Eingehend jedoch behandelt er dieses in der Schrift : De nuptiis 
et concupiscentia. Hier stellt er fest, daß nicht die „voluptarii 
nexus corporum", sondern die „voluntarii affectus animorum" 
bei der Ehe wesentlich gefordert werden; ja das vinculum 
coniugale sei um so stärker, je fester beide Eheteile entschlossen 
seien, niemals die Ehe zu gebrauchen; denn, heißt es, nicht in 
trügerischer Weise ist vom Engel zu Joseph gesprochen worden: 
„Fürchte dich nicht, Maria, deine Gattin, zu dir zu nehmen." 4 
„Gattin (coniux) wird sie genannt auf Grund des ersten Treu- 
versprechens der Verlobung, obwohl er ihr nie beigewohnt 
hatte noch je beiwohnen wollte ; es war eben diese Bezeichnung 
auch da nicht hinfällig oder falsch, wo kein geschlechtlicher 
Verkehr stattgefunden hatte noch stattfinden sollte. Im Gegen- 
teil, es war jene Jungfrau ihrem Manne um so heiliger und 
bewundernswerter, weil sie fruchtbar ohne Mann war, ungleich 
in bezug auf den Sprossen, gleich in der Treue. Gerade wegen 
dieser ehelichen Treue verdienen beide Eltern Christi genannt 
zu werden, und zwar nicht nur sie ,Mutter', sondern auch er 
, Vater' als Gemahl der Mutter, beides dem Geiste, nicht dem 
Fleische nach. 5 Mag aber auch jener nur dem Geiste nach 

1 De serm. Dom. in monte 1, 42. 

2 Seitz, Die Verehrung des hl. Joseph 29. 
s De cons. Evangelist. 2, 2. 

* Matth. 1, 20. 

6 De nupt. et conc. 1, 12. Freisen, Geschichte des kanon. Eher. 85 er- 
klärt die VVorte ,utrumque mente non carne': „Beide sind zwar nicht in der 



— 6 — 

Vater, diese auch dem Fleische nach Mutter sein, Eltern sind 
beide, nicht seiner Herrlichkeit, sondern seiner Niedrigkeit, 
nicht seiner Gottheit, sondern seiner Schwäche." Zum Beweis 
bringt er dann einige Stellen aus der Hl. Schrift. „Es lügt das 
Evangelium nicht, wenn es heißt:*, Und es staunten sein Vater 
und seine Mutter über die Dinge, welche von ihm gesagt wurden', 
an einer andern Stelle : ,Und es gingen seine Eltern alle Jahre 
hinauf nach Jerusalem', etwas weiter: ,Und es sprach seine 
Mutter zu ihm : Sohn, was hast du uns getan ; sieh, dein Vater 
und ich haben dich mit Schmerzen gesucht. 1 Doch um zu 
zeigen, er habe außer jenem noch einen Vater, der ihn ohne 
Mutter gezeugt, gab er zur Antwort: /Wußtet ihr nicht, daß 
ich in dem sein muß, was meines Vaters ist?' Und wiederum, 
damit man nicht glaube, er habe mit diesem Ausspruch seine 
Eltern verleugnet, fügt der Evangelist hinzu: ,Und sie verstanden 
das Wort nicht, das er zu ihnen sagte. Er zog mit ihnen hinab 
und kam nach Nazareth und war ihnen Untertan.' (Luk. 2, 33 ; 
41, 48—51). Wem war er Untertan, wenn nicht seinen Eltern? 
Wer war Untertan, wenn nicht Jesus Christus, der, als er in 
Gottes Gestalt war, es nicht als einen Raub erachtete, sich Gott 
gleich zu halten. Warum war er jenen Untertan, die doch weit 
unter Gottes Gestalt standen, wenn nicht, weil er sich selbst 
erniedrigte und die Gestalt eines Knechtes annahm, dessen Ge- 
stalt auch seine Eltern hatten? Doch da sie ohne Zutun des 
Mannes gebar, wären beide gewiß nicht Eltern der Knechts- 
gestalt, wenn sie nicht auch ohne geschlechtlichen Verkehr 
Gatten wären. Daher war es bei Aufzählung der Vorfahren 
Christi in ihrer Aufeinanderfolge nötig, den Stammbaum bis 
auf Joseph zu führen (Matth. 1, 16, Luk. 3, 23), damit so dem 
männlichen Geschlecht als dem vorzüglicheren kein Unrecht 
widerfahre, ohne zugleich gegen den wahren Sachverhalt zu 
verstoßen, da aus dem Stamme Davids, aus dem der kommende 
Christus vorausverkündet, sowohl Joseph als auch Maria waren." 1 
Daran anschließend zeigt Augustinus noch, wie die drei Güter, 



materiellen Weise (concubitus) Eltern, aber sie glaubten, sie seien wirklich 
die Eltern Christi, und dieser Glaube machte sie zu wirklichen Eltern." Eine 
solche Interpretation ist aber nach dem Zusammenhang nicht zulässig. Augustinus 
will mit diesen Worten jeden geschlechtlichen Verkehr ausschließen. Vgl. 
Sermo 51, 2. 

1 De nupt. et conc. 1, 12. 



die bei jeder Ehe sich finden sollen, auch hier vorliegen : „Omne 
itaque nuptiarum bonum impletum est in Ulis parentibus, proles, 
fides, sacramentum." „Die Nachkommenschaft sehen wir in Jesus 
Christus selber; die Treue ist da, weil kein Ehebruch, und das 
Sakrament, weil keine Scheidung eintrat. Einzig und allein der 
eheliche Verkehr fehlte, weil dieser im sündigen Menschen nicht 
geschehen kann ohne jene sündhafte Begierde, deren man sich 
schämen muß, die eine Folge der Sünde ist. Ohne diese wollte 
empfangen werden er, der ohne Sünde sein sollte, nicht im 
sündigen Fleische, sondern nur in dessen Ähnlichkeit." 1 

Offen und klar hatte Augustinus hier seine Ansicht über 
die Josephsehe ausgesprochen und sie aus der Hl. Schrift be- 
gründet. Doch bald sollte er sich genötigt sehen, nochmals 
das Wort in dieser Frage zu ergreifen und seinen Standpunkt 
zu verteidigen. Kaum ein Jahr nach dem Erscheinen des Werkes: 
„De nuptiis et concupiscentia" war er von dem pelagianischen 
Bischof Julianus von Eclanum in einer vier Bücher umfassenden 
Schrift angegriffen worden. Des Irrlehrers Schrift ist verloren 
gegangen, doch erfahren wir das Wichtigste aus Augustins Ent- 
gegnung. 2 So wollte Julian auch das Verhältnis zwischen Maria 
und Joseph nicht als wirkliche Ehe gelten lassen. „Auch in- 
betreff des hl. Joseph, als dessen Gemahlin ich Maria mit Be- 
rufung auf das Evangelium bezeichnet habe, hast du vieles 
gegen meine Ansicht vorzubringen und versuchst klarzumachen, 
,es habe absolut keine Ehe bestanden, weil der eheliche Verkehr 
fehlte', so daß demnach Gatten, die den ehelichen Umgang auf- 
geben, keine Eheleute mehr sind und dies Aufhören so viel 
bedeutet wie Trennung." 3 Daraus zieht Augustinus die Fol- 
gerung: „dann hören also auch solche, die über die Jahre 
hinaus sind, auf, Eheleute zu sein. Vides ergo quam incon- 
siderate nuptias definieris, dicendo eas aliud non esse nisi 
corporum commixtionem." 4 Zwischen Joseph und Maria bestand 
nach Julians Ansicht nur eine Scheinehe. „Du sagst: Joseph 
war nur, wie man allgemein annahm, ein Quasi-Gatte. Du willst 



1 De nupt. et conc. 1, 13. 

2 Eine textkritische Sammlung der Fragmente gibt uns Liz. A. Brückner 
in den ,Neuen Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche', heraus- 
gegeben von N. Bonwetsch und R. Seeberg, 8. Stück, Berlin 1910. 

3 C. Iul. Pel. 5, 46. 

4 Ebd. 5, 62. 



also, man müsse die Schrift so verstehen, daß sie nach der 
Leute Meinung und nicht der Wahrheit gemäß gesprochen habe, 
wenn sie die Jungfrau Maria Josephs Gemahlin nennt. Wir 
dürften annehmen, der Evangelist hätte es tun können, wenn 
er seine Worte oder die eines beliebigen anderen erzählte, — 
daß er nämlich nach der Meinung der Leute redete — ; kann 
aber auch der Engel, der allein zu einem anderen spricht, gegen 
sein Gewissen und dessen, zu dem er redet, der Meinung nach 
und nicht der Wahrheit gemäß gesprochen haben, er, der sagte: 
,Fürchte dich nicht, Maria, deine Gattin, zu dir zu nehmen'? 
Sodann, warum war es nötig, den Stammbaum bis auf Joseph 
anzugeben, wenn es nicht mit Rücksicht auf die Wahrheit geschah, 
daß in der Ehe das männliche Geschlecht vorangeht? Was ich 
sonst in dem Buche, auf das du die Entgegnung schriebest, 
vorgebracht, hast du auch nur zu erwähnen dich gefürchtet. 
Wenn aber der Evangelist Lukas von dem Herrn sagt, er 
wurde für den Sohn Josephs gehalten, kommt dies daher, weil 
man glaubte, er sei durch Beiwohnung erzeugt. Diese falsche 
Meinung wollte er fernhalten, nicht aber gegen das Zeugnis 
des Engels behaupten, Maria sei nicht die Gemahlin dieses 
Mannes." 1 Ähnlich lauten die Ausführungen des Heiligen in 
dieser Frage in seiner Schrift gegen den- Manichäer Faustus. 2 
Aus dem Vorgebrachten erhellt schon zur Genüge, daß der 
bedeutendste Kirchenvater mit jeder nur wünschenswerten Klar- 
heit und Bestimmtheit lehrt, daß zum Wesen der Ehe die Voll- 
ziehung der Kopula in keiner Weise erforderlich, sondern der 
Ehewille allein hinreichend ist. Diese Tatsache ist um so 
wichtiger und bedeutungsvoller, als wir bei keinem andern 
Kirchenschriftsteller zur Zeit Augustins oder vor ihm die Kon- 
senstheorie mit dieser Schärfe vertreten finden. Es ist darum 
unverständlich, wie Freisen behaupten kann, nach Augustinus 
gehöre die commixtio carnis zum Wesen der Ehe. 3 Er zitiert 
aus Gratian einige Kanones, die den Schriften des Heiligen 
entnommen sind, und die seine Kopulatheorie beweisen sollen. 
Der erste Kanon stammt aus dem Opus imp. c. Iul. und lautet: 
„non in sola, ut deliras, commixtione maris et feminae nuptiarum 
veritas est, quamvis sine illa nuptiae filios procreare non pos- 



1 Contra lul. Pel. 5, 47. 

2 Contra Faust. Man. 23, 8. 

n Geschichte des kan. Eherechts 153. 



sunt. Sed alia sunt proprie ad nuptias pertinentia" etc. 1 Hieraus 
folgert Freisen : „Die Ehe besteht nicht allein in der com- 
mixtio . . . aber die commixtio gehört zum Wesen der Ehe."-' 
Doch wie ist dies möglich? Augustinus polemisiert ja, wie wir 
vorher gehört, gerade gegen diese falsche Auffassung Julians. 
Mit den obigen \yorten will er sagen, daß zur Vollständigkeit 
der Ehe der geschlechtliche Verkehr gehöre, aber nicht nur 
dieser, „sed alia sunt ad nuptias proprie pertinentia, quibus 
ab adulteriis nuptiae discernuntur, sicut est tori coniugalis fides 
et cura ordinate filios procreandi, et quae maxima differentia 
est, bonus usus mali, hoc est, bonus usus Concupiscentiae carnis, 
quo malo adulteri utuntur mali". 5 Nicht zum Wesen der Ehe, 
als eines rechtlichen Verhältnisses, sondern zur Erreichung des 
Hauptzwecks ist die copula carnalis notwendig, wie die Nuptu- 
rienten auch noch manche andere Verpflichtungen haben. 

Die zweite von Freisen angeführte Stelle soll besagen: „Die 
Kopula gehört zwar zum Wesen der Ehe, aber diese braucht 
keine fruchtbare zu sein, denn auch hier ist das vinculum durch 
consensus und copula als ein festes hergestellt." 4 Indessen läßt 
sich eine solche Folgerung aus dem Texte nicht herleiten. 
Augustinus erklärt dort, das vinculum nuptiarum bleibe selbst 
bei offenkundiger Sterilität bestehn; wie aber das Eheband 
zustande kam, sagt er nicht. 5 Auch ein dritter Ausspruch des 
Heiligen beweist nichts für die Kopulatheorie. Er lautet: „Es 
ist Brauch, daß verlobte Bräute nicht sofort dem Mann über- 
geben werden; denn müßte er nicht nach der vorenthaltenen 
verlangen, so würde er die gewonnene geringer achten." 6 Freisen 
macht hierzu die Bemerkung, dies sei ganz nach jüdischem 
Recht. 7 Für die Juden aber glaubt er den Nachweis geliefert 
zu haben, daß sie die Ehe erst mit der Beiwohnung als geschlossen 
ansahen. 8 Nehmen wir an, dieser Brauch des Wartens sei ganz 
allgemein gewesen, so kann man doch aus dieser gemeinsamen 
Sitte nicht schließen, daß auch die Anschauungen der Juden 

1 c. 11. C. 32 qu. 1. = Op. imp. c. Iul. 1, 65. 

2 Ebd. 153. 

3 Op. imp. c. Iul. 1, 65. 

4 c. 27. C. 32 qu. 7—17. = De bono. coni. 7., Freisen 153. 
9 5 De bono coni. 17. 

6 c. 39. C. 27. qu. 2 = Gonfess. 8, 3 (Gesch. d. kan. Eher. 153). 

7 Ebd. 154. 

8 Ebd. 90, 100. 



— 10 — 

und Christen über das Wesen der Ehe die gleichen waren. 
Übrigens hat Flunk in einer archäologisch-exegetischen Studie 
über Lukas 1, 26 mit guten Gründen geltend gemacht, daß 
auch bei dem jüdischen Volk der geschlechtliche Verkehr keines- 
wegs als zum Wesen der Ehe gehörend betrachtet wurde. 1 Was 
man also aus den Schriften des Heiligen zur Begründung der 
Kopulatheorie vorbringt, ist unhaltbar. Überhaupt läßt die 
ganze Anschauung Augustins über Ehe und Enthaltsamkeit, auf 
die wir später noch zu sprechen kommen, es als völlig aus- 
geschlossen erscheinen, daß er in der commixtio carnis ein 
wesentliches Element für das Zustandekommen der Ehe erblickt 
habe. — Äußerst abfällig urteilt Freisen über die Ausführungen 
des hl. Augustinus in der Frage der Josephsehe. „Für Augustinus 
steht es von vornherein fest, daß das Verhältnis eine Ehe war ; 
alles, was diesem widerspricht, sucht er durch künstliche Aus- 
legungen zu entfernen." 2 „Augustinus beweist nicht, daß das 
Verhältnis eine Ehe war, sondern er geht davon aus, daß eine 
Ehe vorliegen mußte." 3 „Die Hereinziehung des triplex bonum 
paßt durchaus nicht." 4 Dreimal behauptet er: „Diese Lehre 
von dem dreifachen Gut, welche bis auf unsere Tage so tausend- 
fach wiederholt worden, sei von Augustinus nur erfunden worden, 
um die Muttergottesehe zu erklären." 5 Daß diese Vorwürfe 
ungerechtfertigt sind, hat wohl unsere obige Auseinandersetzung 
zur Genüge gezeigt. Was speziell das triplex bonum betrifft, 
so spricht schon die chronologische Reihenfolge der Schriften 
gegen die Annahme, Augustinus habe diese Lehre erfunden, um 
die Muttergottesehe zu beweisen. In drei anderen Werken, die 
vor De nuptiis et concupiscentia erschienen sind, behandelt er 
bereits eingehend die drei Güter der Ehe. 6 In letzterer Schrift 
aber wird das triplex bonum nicht als einziges oder ausschlag- 
gebendes Beweismoment angeführt für eine wirkliche Ehe 
zwischen Joseph und Maria, sondern nur nebenbei, nachdem 
der eigentliche Beweis aus dem Wesen der Ehe und aus der 
Schrift erbracht war. 7 



> Zeitschrift f. kath. Theologie 12. [1888] 656. 

2 Freisen, Gesch. d. kan. Eher. 153. 

" Ebd. 86, 153. 

* Ebd. 86. 

* Ebd. 28, 86, 89. 

6 De bono coni. 32; De s. virg. 12; De Genes, ad litt. 9, 

7 S. die vorhergehende Ausführung. 



— 11 — 

Eine Frage, deren Lösung zu allen Zeiten grolle Schwierig- 
keiten machte, ist die: Wie war es möglich, daß Maria eine 
gültige Ehe eingehen konnte, da sie doch das Gelübde der 
Virginität abgelegt hatte ? Daß Maria durch ein Gelübde Gott 
dem Herrn ihre Jungfräulichkeit geweiht, lehren die meisten 
Väter. 1 Den Beweis dafür findet man mit Augustinus in den 
Worten, die Maria zum Engel spricht: „Wie soll dies geschehen, 
da ich keinen Mann erkenne?" (Luk. 1, 34.) Dazu bemerkt der 
Heilige: „Quod profecto non diceret, nisi Deo virginem se ante 
vovisset." '-' Und dies Gelübde hatte die Jungfrau schon sehr 
früh, bereits vor ihrer Vermählung mit Joseph gemacht. 3 Durfte 
hiernach Maria eine eheliche Verbindung schließen ? Nennt doch 
der Kirchenvater schon die bloße Absicht einer Gottgeweihten, zu 
heiraten, ein verabscheuungswürdiges Verbrechen, das schlimmer 
sei als der Ehebruch. 4 Leider finden wir in seinen Werken 
nirgendwo eine direkte Lösung dieses Problems. Doch dürfte 
wohl folgende Erwägung berechtigt sein : Augustinus betrachtet 
es als das „excellentissimum et sublime" 5 einer christlichen Ehe, 
wenn beide mit gegenseitiger Einwilligung sich des ehelichen 
Verkehrs vollständig enthalten und in einer „fraterna societas" 6 
zusammenleben. Die Ehe Josephs mit Maria aber ist ihm das 
„sanctum virginale coniugium", 7 vorbildlich für alle christlichen 
Ehen. 8 Können wir da nicht mit Recht annehmen, Augustinus 
setze voraus, Joseph und Maria hätten beim Abschluß der Ehe 
sich gegenseitig das Versprechen gegeben, nie die Ehe zu 
gebrauchen? Wenn Petrus Lombardus mit Berufung auf den 
Bischof von Hippo der Ansicht ist, Maria und Joseph hätten 
vor der Ehe jedes für sich infolge spezieller Offenbarung 
Gottes das Gelübde der Keuschheit abgelegt mit der Bedingung, 
wenn Gott es nicht anders wolle, und nach Abschluß der Ehe 
hätten sie das Gelübde auch mündlich ausgesprochen, 9 so finden 
wir in den Werken Augustins dafür keinen Anhaltspunkt. 



1 De sancta virg. 4. Sermo 291, 5. 

2 De s. virg. 4. 

3 Ebd. De bono vid. 13—14. 

4 De bono vid. 12. 

5 De serm. Dom. in monte 1, 42. 
« Ebd. 

7 C. Faust. Man. 3, 2. 

8 De cons. Evangelist. 2, 2. 

9 Liber sentent. 4, dist. 30. 



— 12 — 

Ganz ungerechtfertigt ist nach unserer Erklärung auch der 
Vorwurf, den Freisen gegen Augustinus erhebt : „Das Künstliche 
und die sonderbare Deutung des Gelübdes der Mutter-Gottes, 
für welches jeder historische Anhalt fehlt, liegt auf der Hand 
und bedarf wohl keiner Widerlegung." 1 — Man könnte noch 
die Frage auf werfen, warum überhaupt Maria eine Ehe einging? 
Die Väter geben verschiedene Gründe an. 2 Augustinus gibt 
darauf die Antwort: „Quia hoc (sei. virginitatis votum) Israe- 
litarum mores adhuc recusabat, desponsata est viro iusto, non 
violenter ablaturo, sed potius contra violentos custodituro, quod 
illa iam voverat." 3 

§ 2. 
Die Form des Eheabschlusses. 

Unsere Ausführungen über das Wesen der Ehe haben er- 
geben, daß Augustinus sich an das römische Recht anschließt. 
Der Konsens ist das wesentliche Erfordernis für den Abschluß 
der Ehe. Diese Willenseinigung kommt zum Ausdruck in einem 
Vertrag, durch den die beiden Gatten sich gegenseitig zu unge- 
teilter Lebens- und Leibesgemeinschaft verbinden. Wiederholt 
redet der Kirchenvater von dem „pactum coniugaleV 4 den „pacta 
nuptialia", 5 „metae matrimonialispacti" 6 , „pacta", 7 der „confoede- 
ratio", 8 „confoederatio nuptialis", 9 dem „foedus". 10 Die Vertrags- 
natur der Ehe ist ihm eine ganz selbstverständliche Sache. 
Darum bezeichnet er auch das adulterium als eine Vertrags- 
verletzung, einen Vertragsbruch. 11 

Über die Feierlichkeiten bei Eingehung des Ehevertrags 
sind wir auf gelegentliche Äußerungen der Kirchenschriftsteller 
angewiesen. Am ausführlichsten hat Tertullian darüber berichtet. 12 

1 Geschichte d. kan. Eher. 86. 

2 Einig, Dogm.: de verbo incarn. 151. 
8 De s. virg. 4. 

4 De bono coni. 4. 
* Ebd. 12. 

6 Sermo 51, 22. 

7 De nupt. et conc. 1, 12. 

8 De bono coni. 3. 
8 Ebd. 7. 

10 De nupt. et conc. 1, 11. 

11 Ebd. 1, 11. 

12 Kolberg, Verfassung, Kultus und Disziplin der christl. Kirche nach den 
Schriften Tertullians (ßraunsberg 1886) S. 155 f. 



— 13 — 

Bei Augustinus wird der Verlobung 1 und des Brautführers - 
ganz kurz Erwähnung getan. Sehr oft dagegen werden von 
ihm die „tabulae matrimoniales" genannt. So heißt es: „Wer 
die Ehe mehr gebraucht als zur Erzeugung der Kinder erforder- 
lich ist, handelt gegen eben jene „tabulae", mittels deren er seine 
Frau geheiratet hat. Diese, werden verlesen, und zwar in Ge- 
genwart von Zeugen und „liberorum procreandorum causa"; 
und sie werden genannt „tabulae matrimoniales". 3 An einer 
anderen Stelle sagt er : „Wo ist ein verheirateter Mann, der nicht 
über die Vorschrift hinausgeht, die Ehe nur zur Erzeugung 
von Kindern zu gebrauchen? Zu diesem Zweck ist dir deine 
Frau gegeben worden. Es überführen dich die ,tabulae', die 
bei der Heirat schriftlich niedergelegt werden. Du hast einen 
Vertrag geschlossen, wie du heiraten wolltest; laut sagt es dir 
der schriftliche Vertrag: Liberorum procreandorum causa." 4 
Aus diesen beiden Zitaten geht evident hervor, daß bei dem 
Abschluß der Ehe ein Schriftstück verfaßt und in Gegenwart 
von Zeugen verlesen wurde. Dazu kommt noch ein sehr wichtiges 
Moment, auf das auch Augustinus hinweist: diese „tabulae^ 
wurden vom Bischof unterschrieben — „istis tabulis subscripsit 
episcopus". 5 Gerade diese Unterschrift des Bischofs scheint dem 
Aktenstück gewissermaßen einen amtlichen Charakter verliehen 
zu haben. 6 Über den Inhalt erfahren wir nur, daß das Schrift- 
stück Bestimmungen enthielt über das Verhältnis des Mannes 



1 Conf. 8, 3. 

2 Sermo 293, 7. 

3 Sermo 51, 22: „Caeterum, qui uxoris camem amplius appetit, quam 
praescribit limes ille, liberorum procreandorum causa, contra ipsas tabulas facit, 
quibus eam duxit uxorem. Recitantur tabulae et recitantur in conspectu om- 
nium attestantium, et recitantur. Liberorum procreandorum causa; et vocantur 
tabulae matrimoniales/ 

4 Sermo 278, 9: „Quis est autem habens uxorem, qui eo modo utatur 
uxore, ut non excedat legem liberos procreandi? Ad hoc enim data est: con- 
vincunt te tabulae, quae scribuntur in matrimonio. Pactus es quemadmodum 
duceres: sonat tibi scriptura pactionis, Liberorum procreandorum causa. Non 
ergo accedas, si potes, nisi liberorum procreandorum causa. Si modum ex- 
cesseris, contra illas tabulas facies et contra pactum. 

6 Sermo 332, 4. 

6 Diese Stelle ist auch geeignet, den allgemein lautenden Ausspruch des 
Ignatius (ad Polyc. 5), die Nupturienten sollen die Ehe schließen (xsxa yvcofXY)? 
tou emax67i:ou, von einer direkten Mitwirkung des Bischofs im obigem Sinn zu 
verstehen. Vgl. auch Tertullians Angaben über die tabulae n. Kolberg 1. c. 156. 



— 14 — 

zur Frau, 1 sowie daß darin die Worte standen, die den eigent- 
lichen Zweck der Ehe zum Ausdruck bringen, „Liberorum pro- 
creandorum causa." 2 Genauere Angaben über diese „tabulae 
matrimoniales" bei anderen kirchlichen Schriftstellern fehlen 
uns leider. Auch bei den heidnischen Ehen ist wiederholt die 
Rede von „tabulae nuptiales"; doch versteht man unter diesen 
gewöhnlich die schriftlichen Verträge über die dos. 3 Eine ge- 
wisse Klarheit in dieser Frage verschafft uns eine Verordnung 
Kaiser Justinians. Dieser bestimmte, daß die höheren Stände 
über „dos und antenuptialis donatio" schriftliche Verträge ab- 
schließen sollten. Andere Personen, die sich ohne diese „nup- 
tialia documenta" verheiraten wollen, sollen wenigstens zur Kirche 
gehen und vor dem Defensor „sanctissimae illius ecclesiae" ihren 
Konsens abgeben ; dieser soll eine Urkunde darüber aufnehmen 
und sie von drei oder vier Zeugen unterschreiben lassen. Diese 
Urkunde soll er auf Verlangen den Eheschließenden aushändigen 
oder sie im Archiv der Kirche niederlegen. 4 Danach liegt die 
Vermutung nicht allzufern, daß Augustinus unter den „tabulae 
matrimoniales" eben jene Urkunde versteht, von der in der 
angeführten Novelle die Rede ist, die unserer heutigen Beur- 
kundung einer eingegangenen Ehe entspricht. 

§ 3. 
Der Zweck der Ehe. 

I. 

Der erste und natürlichste Zweck der Ehe ist die Er- 
zeugung von Kindern. „Propagatio itaque filiorum ipsa est 
prima et naturalis et legitima causa nuptiarum." 5 Diesen 
Zweck hat Gott selbst gewollt, da er das erste Menschenpaar 
in dieser geschlechtlichen Verschiedenheit schuf. 6 Gerade in 
den Worten, die Gott bei Erschaffung der Eva spricht: „facia- 
mus ei adiutorium" findet Augustinus den Zweck der Ehe an- 
gedeutet. 7 „Si autem quaeritur, ad quam rem fieri oportuerit 

1 Sermo 332, 4. 

" Sermo 51, 22; Sermo 278, 9; Sermo 9, 18; De civit. Dei 14, 18. 

8 Marquardt, Das Privatleben der Römer 47. 

4 Novella 74, 4, 1 und 2. Vgl. Alivisatios, Die kirchliche Gesetzgebung 
des Kaisers Justinian I (Berlin 1913) S. 123. 

5 De adult. coni. 1. 12. 

6 G. lul. Pel. 3, 57; ebd. 4, 38; De Gen. ad litt. 9, 19. 
" De Gen. ad litt. 9, 3. 



— 15 — 

hoc adiutorium, nihil aliud probabiliter occurrit, quam propter 
filios procreandos, sicut adiutorium semini terra est, ut virgul- 
tum ex utroque nascatur." l Etwas weiter heißt es : „Wenn 
man also die causa generandi wegnimmt, sehe ich nicht ein, wozu 
das Weib dem Mann als Gehilfin gegeben wurde." 2 Selbstver- 
ständlich soll damit nicht die einzige Aufgabe der Frau be- 
zeichnet sein, wie der Heilige an anderer Stelle ausdrücklich 
hervorhebt. 3 Wiederholt betont er aber auch, daß die Eltern 
die Pflicht haben, für die Pflege und gute Erziehung ihrer 
Kinder zu sorgen. So sagt er schön : „Bei dem Kinde hat man 
darauf zu achten, daß man es mit Liebe umfängt, mit Güte 
nährt und in Frömmigkeit großzieht: ,attenditur in prole, ut 
amanter suscipiatur, benigne nutriatur, religiöse educatur'." 4 
Christliche Eheleute müssen die Absicht haben „generandi rege- 
nerandos, ut qui ex iis saeculi filii nascuntur, in Dei filios 
renascantur." 5 — Die Ehe soll ferner auch zur Entfernung der 
Gefahr der Unenthaltsamkeit dienen. Darum nennt er sie 
ein „remedium infirmitatis", 6 „humanitatis solatium", 7 „aegrotis 
remedium". 8 „Denique utriusque sexus infirmitas propendens 
in ruinam turpitudinis recte excipitur honestate nuptiarum, ut 
quod sanis posset esse officium, sit aegrotis remedium." 9 Dieser 
Punkt bedarf einer eingehenderen Erörterung, um manche Äuße- 
rungen über diesen zweiten Zweck der Ehe zu verstehen. „Ein 
Heilmittel für Kranke" soll die Ehe sein. Wer sind diese 
Kranken? Es sind die Menschen, die infolge der Erbsünde an 
dem Übel der libido, der bösen Lust, der Sinnlichkeit leiden. 
Diese sinnliche Lust, die im Menschen eine so unheimliche Herr- 
schaft ausübt, findet ihre Befriedigung in der Ehe ; dort wird 
sie durch den actus coniugalis ausgelöst. Hier kommt die 



1 De Gen. ad litt. 9, 3. 

2 De Gen. ad litt. 9, 7 ; vgl. ebd. 9, 5. 

3 De catechiz. rud. 29: . . . „Fecit illi etiam in adiutorium feminam, non 
ad carnalem concupiscentiam . . ., sed ut haberet et vir gloriam de femina,. 
cum ei praeiret ad Deum, seque illi praeberet imitandum in sanctitate atque 
pietate; sicut ipse erret gloria Dei, cum eius sapientiam sequeretur." Vgl. De 
Gen. c. Mani. 2, 15. 

litt. 9, 7. 

20. De bono coni. 22; De s. 



4 De Genesi ad litt. 9, 7. 






5 De nupt. et conc. 1, 5. 


Vgl. ebd. 


9 


virg. 12. 






6 De bono vid. 11. 


' Ebd. 




8 De Genesi ad litt. 9, 7. 


9 Ebd. 





- 16 — 

concupiscentia carnis zur Ruhe. Es ist darum keine Sünde, 
wenn die Gatten, diesem Triebe folgend, die Ehe gebrauchen. 
Aber es darf nur so weit geschehen, als es zum eigentlichen 
Zweck der Kindererzeugung notwendig ist. Jeder eheliche Um- 
gang, der darüber hinaus gepflogen wird, ist nicht nur eine 
sittliche Unvollkommenheit, sondern ein peccatum, wenn auch 
veniale. Von den vielen Stellen, die diese Anschauung zum 
Ausdruck bringen, seien einige hier angeführt. „Cum ipsa uxore, 
si exceditur concumbendi modus procreandis filiis debitus, iam 
peccatum est." 1 „Quando tu uti uxore amplius, quam necessitas 
procreandorum liberorum cogit, volueris, iam peccatum est."- 
„Talis pudicitia nee menstruatis nee gravidis utitur feminis, 
nee eius aetatis, qua certum est eas iam coneipere non valere, 
nee eam prorsus concumbendi vincit affectus, sed tunc relaxatur, 
cum speratur generationis effectus. Si quid vero fit in coniuge 
non quidem contra naturam, sed tarnen quod tabularum matri- 
monialium limitem [sei. liberorum procreandorum causa] trans- 
eat, veniale apud Apostolum reperitur." 3 Für diese seine 
rigorose Ansicht beruft er sich auf 1 Korinth. 7, 3 — 6, wo es 
heißt: Dem Weibe leiste der Mann die Pflicht, gleicherweise 
auch das Weib dem Mann . . . Entziehet euch einander nicht, 
es sei denn mit gegenseitiger Einwilligung, auf eine Zeit, dann 
kommet wieder zusammen, damit euch Satan nicht versuche, 
der Unenthaltsamkeit wegen; „hoc autem dico seeundum ve- 
niam, 4 non seeundum Imperium." 5 Diese Stelle interpretiert er 
also: „Wo Verzeihung gewährt werden muß, liegt zweifellos 
eine Schuld vor. Da nun die Beiwohnung in der Absicht auf 
Nachkommenschaft nicht schuldbar ist, was anders gestattet da 
der Apostel seeundum veniam, als daß die Eheleute, wenn sie 
sich nicht enthalten, die eheliche Pflicht voneinander fordern, 
nicht voluntate propaginis, sed libidinis voluptate." 6 Die Auf- 
fassung des Heiligen ist offenbar gegenüber den Forderungen 
der Moral zu streng; sie mag sich einmal aus der divergierenden 



1 Sermo 9, 18. Vgl. Sermo 51, 22; De bono coni. 1, 6, Sermo 289, 9.; De 
nupt. et conc. 1, 14 und 15. 

2 Ebd. 

3 C. lul. Pel. 3, 43. 

4 Augustinus liest ,veniam', während die Vulgata ,indulgentiam' hat. 

5 De nupt. et conc. 1, 16. 

6 Ebd. Vgl. C. Iul. Pelag. 5, 40; De böno coni. 15. 



— 17 — 

Lesart — venia statt indulgentia und daher peocatum ve- 
niale — , dann aber auch daraus erklären, daß Augustinus „in 
zu anschließender Weise" 1 die Geschlechtslust als natürliches 
Mittel des Übergangs der Sünde ansieht. „Was Augustin an 
den ehelichen Beziehungen beklagt, ist die tatsächliche Macht 
und Regellosigkeit der geschlechtlichen Lust (coneupiscentia 
carnalis); diese erscheint ihm als ,Übel' — nicht als ,Sünde' 
— er hat den Geschlechtstrieb nicht so sehr in seiner physio- 
logischen Beschaffenheit als in seiner ethischen Unordnung im 
Auge." 2 Allerdings ist der Heilige sich recht wohl bewußt, 
welch schwere Anforderungen er an die Eheleute stellt; er 
weiß, wie schwer es den Gatten wird, nur zum Zweck der Kinder- 
erzeugung den ehelichen Umgang zu pflegen, und wie selten 
diese „pudicitia coniugalis" 3 zu finden ist. „Es ist dies etwas 
so Großes, daß heutzutage vielen es leichter wird, ihr ganzes 
Leben lang vollständige Enthaltsamkeit zu üben als in der 
Ehe diese nur zum Zweck der Kindererzeugung zu gebrauchen. 
So haben wir viele Brüder und Teilhaber des himmlischen 
Erbes beiderlei Geschlechtes, die enthaltsam leben — mögen 
sie verheiratet gewesen sein oder nicht — , ja es sind zahllose. 
Aber haben wir bei familiären Gesprächen jemals einen, der 
verheiratet war, oder es noch ist, sagen hören, er habe nur in 
der Hoffnung auf Empfängnis ehelichen Umgang gepflegt?" 4 
Es sollen daher die Eheleute, wenn sie merken, daß ihnen die 
Kraft dazu fehlt, sich an Gott wenden, sich dieses große Geschenk 
vom Himmel erflehen. 5 Für die vielen Verfehlungen in diesem 
Punkte aber sollen sie von Gott Verzeihung zu erlangen suchen 
durch Beten, Fasten und Almosengeben. 6 Gerade das letzte 
gute Werk hebt er besonders hervor und empfiehlt es eindring- 
lich: „talia peccata quotidianis eleemosynis posse mundari." 7 
Unter Almosengeben versteht er aber nicht nur, von seinem 
Überfluß dem Armen reichen, sondern auch in seiner über- 
fließenden Liebe dem Beleidiger gern verzeihen. 8 

1 Mausbach, Ethik d. hl. August. 2, 167. 
8 Ebd. 1, 319. 
3 De bono coni. 15. 
^ Ebd. 

5 De nupt. et conc. 1, 3.; G. Iul. Pel. 3, 43. 

6 Sermo 9, 17. 

7 Ebd. 18. 

8 Ebd. 17; Sermo 388 und 389. 

Peters, Die Ehe. 2 



— 18 — 

In der alten Kirche bestand die Vorschrift, daß Eheleute 
zu gewissen Zeiten aus höhern Rücksichten Kontinenz üben 
sollten. So verordnete die vierte karthagische Synode v. J. 398 
im 13. Kanon: „Braut und Bräutigam sollen dem Priester von 
den Eltern oder Paranymphen zur Einsegnung vorgestellt werden. 
Aus Achtung vor dem empfangenen Segen sollen sie die folgende 
Nacht in Virginität verharren." 1 Auch Augustinus schärft den 
Verheirateten diese eheliche Zurückhaltung ein. Enthaltsam 
sollen die Eheleute in der 40tägigen Fastenzeit leben und über- 
haupt, wenn sie sich den Gebetsübungen widmen. 2 Er findet 
eine solche Kontinenz in 1. Korinth. 7, 5 u. 1. Petrus 3, 7 be- 
gründet, aber auch schon aus der Natur der Sache gefordert. 
Das Gebet, sagt er, ist etwas Geistiges und Gott um so angenehmer 
und wohlgefälliger, je mehr es einen seiner geistigen Natur 
entsprechenden Charakter hat. Dieser ist aber um so größer, 
je freier die Seele von den Gelüsten des Fleisches ist. 3 Er 
wünscht die Übung dieser Tugend in der Osterzeit, 4 ja an allen 
Sonn- und Festtagen, weil Kinder, die an solchen Tagen emp- 
fangen werden, mit schweren körperlichen oder geistigen Ge- 
brechen zur Welt kämen; 5 eine Anschauung, die wir auch bei 
andern kirchlichen Schriftstellern finden. 6 Wir verstehen dann 
auch die scharfen Worte, mit denen er sich gegen jeden Miß- 
brauch der Ehe wendet, wenn nämlich Mann und Frau „voto 
malo" oder „opere malo" den ersten Zweck der Ehe zu ver- 
hindern suchen. „Nam qui hoc faciunt, quamvis vocentur con- 
iuges, non sunt nee ullam nuptiarum retinent veritatem, sed 



1 Laudiert, Die Kanones der wicht, altchristl. Konzilien. Vgl. auch die 
Zusammenstellung bei Schnitzer, Eher. 

2 Sermo 210, 9. 

3 Sermo 210, 9: „Oratio quippe spiritualis res est, et ideo tanto est aeeeptior, 
quanto magis suae naturae implet effectum. Tanto magis autem spirituali opere 
funditur, quanto magis animus, qui eam fundit, a carnali voluptate suspenditur." 

4 Ebd.: „Puto non esse magnum, ut tota Paschali sölemnitale possit con- 
iugium castitas, quod potest tota vita virginitas." 

5 Sermo 292 App. „Nam qui uxorem suam in profluviis positam agnoverit, 
aut in die dominico, aut in alia qualibet solemnitate adveniente se continere 
noluerit, qui tunc coneepti fuerint, aut leprosi , aut epileptici, aut etiam forte 
daemoniaci nascentur. Denique quicumque leprosi sunt, non de sapientibus ho- 
rainibus, qui et in aliis diebus et in festivitatibus castitatem custodiunt, sed de 
rusticis maxime, qui se continere non sapiunt, nasci solent." 

6 Hieronymus, In Ezech. 18, 6. Gregor von Tours: De miraculis S. Martini 
2, 24. 



— 19 — 

honestum nomen velandae turpitudini obtendunt. Produntur 
autem, quando eo usque progrediuntur, ut exponant filios, qui 
nascuntur invitis. Oderunt enim nutrire vel habere quos gignere 
metuebant . . . Aliquando eo usque pervenit haec libidinosa 
crudelitas vel libido crudelis, ut etiam sterilitas venena pro- 
curet et si nihil valuerit, conceptos fetus aliquo modo intra 
viscera exstinguat ac fundat, volendo suam prolem prius interire 
quam vivere, aut si in utero iam vivebat, occidi antequam 
nasci. 1 " Wenn beide Teile dies tun, verdienen sie nicht den 
Namen Eheleute, und wenn sie es schon von Anfang an vor- 
hatten, liegt überhaupt kein connubium vor, sondern ein stuprum. 
Si autem non ambo sunt tales, audeo dicere, aut illa est quo- 
dammodo meretrix mariti aut ille adulter uxoris. 2 Eine solche 
,meretrix' möge es sich gesagt sein lassen, daß sie sich der- 
einst vor Gottes Richterstuhl wegen Menschenmordes zu verant- 
worten habe." 3 Über die traurigen Zustände in dieser Hinsicht 
bei den heidnischen Römern wird uns von Profan- und Kirchen- 
schriftstellern berichtet. 4 Es war da nicht zu verwundern, 
wenn auch unter Christen solche Fälle vorkamen. 

Gegenüber der starken Betonung der Enthaltsamkeit und 
der maßvollen Befriedigung der geschlechtlichen Lust in der 
Ehe konnte man einwenden, daß die Väter des Alten Bundes 
oft mehrere Frauen und Nebenfrauen hatten und trotzdem 
vor Gott wohlgefällig waren. 5 Augustinus berücksichtigt diese 
Schwierigkeit und führt zu ihrer Lösung aus: Die Polygamie 
ist nicht wie die Polyandrie gegen das Naturgesetz, 6 war auch 
von Gott durch keine Verordnung direkt verboten; so hatte sich 
bei den Vätern allmählich der Brauch herausgebildet, mehrere 
Frauen zu haben. 7 Gott ließ es zu vor allem zur schnelleren 
Fortpflanzung des Menschengeschlechtes. Diese war für die 
ersten Zeiten eine heilige Pflicht, „officiosissima", damit ein 
starkes Volk erstehe, in welchem die Prophezeiungen auf Christus 



1 De nupt. et conc. 1, 17; vgl. De adult. coni. 2, 12. 

2 Ebd. 

3 Sermo 292. 

4 Marquardt, Privatleben d. R. 81 und 3. Anm. 1. Döllinger, Hippolyt 
und Kallistus 159 Anm. 60 und 186. 

5 De nupt. et conc. 1, 9—10. C. Faust. Manich. 22, 47. 

6 De bono coni. 20. 

7 Ebd. 33. 

2* 



— 20 — 

erhalten blieben. 1 Wenn daher diese Männer der Vorzeit mehrere 
Frauen sich nahmen, so war der Grund nicht „variandae appe- 
titio voluptatis", sondern „prolis multiplicandae" 2 Da eine solche 
Verpflichtung nicht mehr besteht, 3 ist den Christen die Poly- 
gamie nicht gestattet. 4 Dazu kommt, daß wir nicht alles, was 
wir von den heiligen und gerechten Männern lesen, ohne weiteres 
auch auf uns übertragen dürfen. 5 Wenn es Stellen im Alten 
Testamente gibt, die der guten Sitte des Neuen Bundes wider- 
sprechen, muß es als Regel der Interpretation gelten, daß eine 
bildliche Deutung vorliegt: „figuram ad intelligentiam referat, 
factum vero ipsum ad mores non referat." 6 Wie sich Augustinus 
diese sinnbildliche Erklärung im vorliegenden Fall denkt, sagt 
er uns an einer andern Stelle, wo er in Anlehung an 1. Korinth. 
7, 5 von dem Verhältnis Christi zur Kirche redet: Die Poly- 
gamie des Alten Bundes sollte hinweisen auf die Vielheit der 
Völker, die dem einen Gott Untertan sind, wie die Monogamie 
unserer Zeit die zukünftige Einheit von uns allen, Untertan dem 
einen Gott im Himmelreich, andeutet. 7 — Augustinus geht in 
seiner Rechtfertigung der Polygamie der Patriarchen offenbar 
zu weit; und wenn er immer wieder betont, daß diese stets 
nur zur Fortpflanzung des Menschengeschlechtes die Ehe ge- 
braucht hätten, so läßt sich dies schwer beweisen, zumal manche 
Tatsachen, die uns im Alten Bunde aufgezeichnet sind, dagegen 
sprechen. Seine Begründung für die Forderung der Kontinenz 
im Neuen Testamente ist ebenfalls nicht einwandfrei. Zwei 
Stellen aus der Hl. Schrift führt er stets zum Beweis für seine 
Ansicht an. Im Ekkl. 3, 5 heißt es: /Tempus amplectendi et 
tempus continendi ab amplexu'. Diese Zeit ist nach Augustin 
mit der Ankunft Christi gekommen. Vor ihr bestand die Not- 
wendigkeit der Ausbreitung des Menschengeschlechtes, sie war 
officiosissima; jetzt aber sollen die Völkerscharen durch eine 
geistige Wiedergeburt zu Kindern Gottes gemacht werden.* Den 
zweiten Beweis entnimmt er aus dem 1. Korintherbrief. 7, 29 ff., wo 

1 De nupt. et conc. 1, 14. 

2 Ebd. 1, 9. s Ebd. 14. 

4 G. Faust. Manich. 22, 47. 

5 G. mendac. 22. 

6 De doctr. christ. 3, 22. 

7 De bono coni. 21. 

• De nupt. et conc. 1, 14 — 15; De bono coni. 15; De adult. coni. 2, 12; 
De bono vid. 11. 



— 21 — 

der hl. Paulus den Verheirateten den Rat gibt, in der Be- 
friedigung des Geschlechtstriebs maßzuhalten. Augustinus er- 
klärt die Stelle folgendermaßen: „,Die Zeit ist kurz' d. h. nicht 
mehr soll das Volk Gottes durch fleischliche Geburt weiter 
fortgepflanzt werden, sondern durch geistige Widergeburt sich 
sammeln. »Diejenigen, die Frauen haben, seien, als hätten sie 
keine', denn nur solche könnten eigentlich der Mahnung Gottes 
folgen und sein Wohlgefallen gewinnen." l Ja, der Heilige geht 
sogar so weit, daß er mit Berufung auf die Worte: „Si se non 
continet, nubat" (1. Korinth. 7, 7) behauptet, nur derjenige, der 
sich nicht enthalten könne, solle heiraten: „Unde mihi videtur 
hoc tempore solos eos, qui senon continent, coniugari oportere." 2 
Auf den Einwurf, wenn aber alle so dächten und nicht hei- 
rateten, wie dann das Menschengeschlecht bestehen bleiben könne, 
gibt er zur Antwort: „Wenn doch alle es wahrhaft und mit 
reinem Herzen wollten, wie viel schneller würde alsdann das 
Reich Gottes sich bevölkern und das Ende der Welt heran- 
nahen." 3 In diesen Forderungen ist der Heilige zweifellos zu 
weit gegangen. Seine hohe, ideale Auffassung kommt aus einem 
Herzen, das ganz erfüllt und durchglüht ist von edler Gottes- 
liebe, das einzig und allein nur für seinen Schöpfer schlagen 
möchte. — Vielleicht könnte man auch zu diesen Ausführungen 
Augustins sagen, was Bonaventura bei Erörterung der Gnaden- 
lehre von ihm schreibt : 4 „Plus dicens et minus volens intelligi." 

II. 
„Die , Frauenverachtung' der Kirchenväter gehört fast zum 
eisernen Bestände der modernen Kulturgeschichte der Polemik," 
schreibt Mausbach 5 und bringt zum Belege dafür verschiedene 
Zitate. Der Engländer Lecky behauptet: „Zwei oder drei schöne 
Schilderungen dieses sittlichen Instituts (d. i. der Ehe) hat man 
zwar aus den kirchenväterlichen Schriften herausgelesen, aber 
im allgemeinen dürfte es schwer sein, sich etwas Roheres und 
Abstoßenderes zu denken als die Art, mit welcher sie dieselben 
behandeln. Der Begattungstrieb, welcher den edlen Zweck hat, 



1 De nupt. et conc. 1, 15; De bono com. 15. 

3 De bono coni. 10. 

" Ebd. 

* 2 dist. 33, a. 3 ; q. 1, ad 1. 

5 Mausbach Altchristi, und moderne Gedanken über Frauenberuf 1. 



— 22 — 

die Verwüstungen des Todes wiedergutzumachen, . . . wurde 
immer als Folge von dem Sündenfall der ersten Menschen und 
die Ehe fast auschließlich von ihrer niedrigsten Seite betrachtet." 1 
Nach Lily Braun haben die Kirchenväter „die natürlichsten 
Beziehungen der Geschlechter zueinander degradiert und die 
Ehe als ein Laster verdammt". 2 Solche Urteile lauten hart 
gegenüber den großen Lehrern einer Kirche, die das Weib 
seiner tiefen Erniedrigung entrissen und die Ehe zu einem 
heiligen, göttlichen Institut erklärt hat. Auch sind sie ganz 
ungerechtfertigt. Manche Kirchenväter mögen in ihrem Lob der 
Jungfräulichkeit auf Kosten der Ehe zu weit gegangen sein; 3 
doch sind das nur vereinzelte Fälle, von einer allgemeinen, 
direkten „Schmähung" 4 der Ehe kann keine Rede sein. Selbst 
dem hl. Augustinus sucht man „mönchische Ansicht von der 
Unreinheit der Ehe" 5 vorzuwerfen ; ob mit Recht, sollen unsere 
Ausführungen zeigen. Augustins Ansichten über die Bedeutung 
und den Wert der Ehe sind zum größten Teil niedergelegt in 
seiner Schrift: ,De bono coniugali*. Titel und Veranlassung 
zur Abfassung dieses Büchleins sagen uns schon, wie der große 
Bischof von Hippo über die Ehe gedacht hat. Die Überschrift 
lautet: De bono coniugali d. h. über das Gut der Ehe. Was 
ihn veranlaßt hat, ein solches Werk zu schreiben, hören wir 
in den Retraktationen. 6 In Rom hatte Jovinian die häretische 
Ansicht verbreitet, der jungfräuliche Stand verdiene vor dem 
ehelichen keinen Vorzug. Infolgedessen hatten eine ganze An- 
zahl beiderlei Geschlechtes ihr Gelübde der Jungfräulichkeit 
gebrochen und geheiratet. Die römische Gemeinde war „huic 
monstro" 7 sofort mit aller Entschiedenheit erfolgreich entgegen- 
getreten. Doch gab es immer noch einige, die man nicht recht 
von ihrer falschen Meinung abbringen konnte, insbesondere 
deshalb, weil sie glaubten, man könne Jovinian nicht antworten, 
ohne die Ehe zu verwerfen. „Propter hoc librum edidi, cuius 
inscriptio est: de bono coniugali". 8 Er liefert hier den Beweis 



1 Lecky, Sittengeschichte Europas 2, 368. 

2 Die Frauenfrage 29, 81. 

3 Hieronymus ep. 22, 20. 

4 Lecky, Sittengeschichte Europas 2, 283. 
6 Harnack, Dogmengesch. 3, 233. 

6 Ketract. 2, 48. 

7 Ebd. 8 Ebd. 



— 23 — 

für den Satz, den wir immer wieder in seinen Schriften finden : 
Die Ehe ist kein Übel, sie ist ein Gut. „Nos itaque nuptias 
bonum dicimus esse, non malum." 1 Gott selbst hat die Ehe 
eingesetzt, da er die ersten Menschen als Mann und Weib er- 
schuf und zu ihnen die Worte sprach : „Wachset und vermehret 
euch und erfüllet die Erde." 2 Wie man diesen Segensspruch 
aufzufassen habe, war ihm zur Zeit, da er das Werk schrieb, 
noch nicht ganz klar. Er meinte, vielleicht hätte Gottes Schöpfer- 
macht auch ohne geschlechtlichen Verkehr der Menschen für 
deren Fortpflanzung sorgen können, wie er ja auch Adam und 
Eva ohne Eltern geschaffen, wie er den Leib Christi im Schöße 
der jungfräulichen Mutter gebildet. 3 Dann müsse man eben 
die Worte der Genesis 1, 28 figürlich oder mystisch deuten von 
einem Wachsen an Geisteskräften und an Tugend. 4 Die Schwierig- 
keit lag für ihn offenbar darin, daß er sich eine geschlechtliche 
Verbindung ohne libido nicht recht denken konnte, diese sinn- 
liche Lust aber erst für eine Folge der Sünde hielt. Später urteilt 
er jedoch anders: „Wenn es auch heißt, Adam und Eva seien 
erst nach ihrer Vertreibung aus dem Paradies zum Zweck der 
Kindererzeugung zusammengekommen, so sehe ich doch nicht 
ein, was für ein Hindernis bestände, anzunehmen, für die ersten 
Menschen hätte es auch schon im Paradies ,honorabiles nuptiae 
et torus immaculatus gegeben'." 5 — Dann kam die erste Sünde 
und mit ihr außer anderen Leiden das Übel der bösen Begierde, 
die sinnliche Lust, ohne welche jetzt kein Mensch geboren wird. 6 
Aber trotzdem bleibt die Ehe ein Gut : „Nuptiae quippe habent 
ordinem suum et benedictionem suam nee subintrante peccato 
amittere potuerunt." 7 Diesen Gedanken führt er in extenso in: 
De nuptiis et coneupiscentia aus und verteidigt seine Ansicht 
mit großem Geschick gegen Julian, der behauptete, wenn man 
die libido verdamme, müsse man auch Gegner der Ehe sein. 
„Diejenigen, die glauben, man verwerfe die Ehe, wenn man die 
sinnliche Lust tadle, befinden sich in großem Irrtum." 8 Zur 

1 De nupt. et conc. 2, 38; De bono vid. 6. 

2 De bono coni. 2. Den Heiden gegenüber weist er auf die eigenartige 
Fortpflanzung der Bienen hin. 

3 Ebd. * Ebd. 

6 De bono coni. 8; vgl. De Gen. ad litter. 9, 3. 

6 De nupt. et conc. 1, 26; C. Iul. Pel. 3, 51; 6, 55. Opus imp. c. Iul. 4, 95. 

7 G. Iul. Pel. 3, 12. 

8 De nupt. et conc. 1, 6. 



— 24 — 

Veranschaulichung bringt er den bekannten Vergleich mit dem 
Hinken. „Tamquam si quispiam pede vitiato ad aliquod bonum 
etiam claudicando perveniat, nee propter claudicationis malum 
mala est illa perventio nee propter illius perventionis bonum 
bona est claudicatio : ita nee propter libidinis malum nuptias 
condemnare, nee propter nuptiarum bonum libidinem laudare 
debemus." 1 Ausdrücklich hebt er hervor, „daß die Ehe an sich 
und nicht nur im Vergleich zur fornicatio ein Gut ist", 2 und 
„daß man sie bei gesunder Vernunft leicht gegen alle Ver- 
leumdungen verteidigen könne". 3 „Christus selbst hat durch 
seine Gegenwart auf der Hochzeit zu Kana gezeigt, daß er die 
Ehe nicht verachte." 4 Wahrhaft ideal stellt er sich das Ver- 
hältnis zwischen Mann und Frau vor, wenn er die echte Liebe 
zu Gott mit der ehelichen Liebe vergleicht. Selbstlos sollen 
wir Gott loben und lieben, nicht aus eigennützigen Interessen. 
„Erröten würdest du, wenn dich deine Gattin des Geldes wegen 
liebte, und er, falls du in Armut gerietest, mit ehebrecherischen 
Gedanken sich beschäftigte. Von deiner Gattin verlangst du 
uneigennützige Liebe, während du selbst Gott wegen etwas 
anderen lieben willst?" 5 „An den Ehen der Menschen hienieden 
schauet, wie rein das Herz für Gott schlagen soll; gewiß, es 
sind menschliche Ehen, doch der liebt seine Gattin nicht, der 
sie wegen der Mitgift liebt, und diejenige hat gegen ihren Ge- 
mahl keine keusche Liebe, die ihn wegen kleiner oder großer 
Geschenke liebt." 6 Es sollen die Frauen nicht darum an ihren 
Männern Gefallen haben, „weil diese reich sind, eine hohe 
Stellung haben, von vornehmer Herkunft seien, ein liebens- 
würdiges Äußere besitzen, sondern weil es gläubige, gottes- 
fürchtige, tugendhafte, gute Männer sind". 7 An die Unver- 
heirateten und besonders an die Jünglinge richtet er einen 
warmen Appell, ein keusches Leben zu führen, um später mit 
reinem Herzen zur Ehe schreiten zu können. 8 Den eigentlichen 

1 De nupt. et conc. 1, 8. 

2 Op. imp. c. lul. 4, 115. 
8 De bono coni. 24. 

4 De bono coni. 3. 
6 En. in ps. 53, 10. 

6 En. in ps. 55, 17. 

7 De nupt. et conc. 1, 15. 

8 Sermo 132, 2: „Qui autem uxores nondum habetis . . . si dueturi estis 
uxores, servate vos uxoribus vestris. Quales eas vultis ad vos venire, tales vos 



— 25 — 

sittlichen Wert der Ehe faßt Augustinus zusammen in seiner 
Lehre vom triplex bonum, die von ihm zum erstenmal vorge- 
tragen und seither oft wiederholt worden ist. Was versteht 
der Heilige unter dem dreifachen Gut der Ehe? An 10 Stellen — 
soweit ich gefunden — spricht er davon und immer in derselben 
Bedeutung, ja oft mit den gleichen Worten. 1 Das erste Gut 
nennt er das bonum prolis, das Gut der Nachkommenschaft. 
Die Ehe soll für die Fortpflanzung des Menschengeschlechtes 
in der rechten Weise sorgen; in ihr soll das Kind nicht nur 
das irdische Dasein, sondern auch eine sorgfältige, religiöse 
Erziehung erhalten, wie wir es oben ausgeführt haben. 2 Das 
bonum fidei ist die eheliche Treue ; sie verlangt, daß kein Teil 
sich mit einer andern Person, sei sie verheiratet oder nicht, 
irgendwie geschlechtlich versündige, verbietet also jeden Ehe- 
bruch. Das Recht auf diese Treue und die Pflicht, sie zu halten, 
entsteht aus dem Vertragsverhältnis, das die beiden Kontrahen- 
ten beim Abschluß der Ehe eingehen, indem der eine Teil dem 
anderen die Gewalt über seinen Körper gibt nach den Worten 
des hl. Paulus: „Das Weib hat nicht die Gewalt über ihren 
Leib, sondern der Mann, wie auch umgekehrt." — Mit besonderer 
Schärfe hebt Augustinus hierbei den weltlichen Gesetzen gegen- 
über hervor, daß in diesem Punkte die Frau die gleichen Rechte 
und Pflichten habe wie der Mann. 3 „Parem esse formam in hac 
causa viri et mulieris." 4 — Aus dem Umstände, daß die Frau 
ein ius in corpus viri habe, glaubten nun einige folgern zu 
können, es dürfe der Mann mit Erlaubnis seiner Frau mit einer 
anderen Person, die nicht verheiratet ist und auch nicht geschieden 
lebt, geschlechtlich verkehren. 5 Augustinus antwortet darauf, 

debent et ipsae invenire. Quis iuvenis est, qui non castam velit ducere uxorem? 
Et si accepturus est virginem, quis non intactam desideret? Intactam quaeris, 
intactus esto. Puram quaeris, noli esse impurus. Non enim illa potest et tu 
non potes . . . Habet illa multa, quae timeat praeter Deum , tu solum Deum 
times; sed tu, quem times maior est omnibus. Ipse timendus est in publico, 
ipse in secreto. Procedis, videris, intras videris, lucerna ardet, videt te, lucerna 
exstincta est, videt te, in cubiculum intras, videt te, in corde versaris, videt te. 
Ipsum time, illum cui cura est ut videat te, et vel timendo castus esto. Aut 
si peccare vis, quaere, ubi te non videat et fac, quod vis." 

1 De bono coni. 3—4; 32; De s. virg. 12; De Gen. ad litt. 9, 7. De pecc. 
orig. 39-42; De nupt. et conc. 1, 11 — 13'; C. Iul. Pel. 3, 57; ebd. 5, 46. 

2 S. 15. 

3 und 4 De adult. coni. 1, 8; vgl. Quaest. in Heptat. 4, 59. 
5 De serm. Dom. in monte 49. 



— 26 — 

ein solcher Schluß sei wohl nicht berechtigt, und zwar vor allem 
deshalb nicht, damit man nicht der Frau mit Erlaubnis des 
Mannes dasselbe Recht zugestehen müsse, „quod omnium sensus 
excludet". 1 Die Form dieser Erwiderung scheint eine gewisse 
Unsicherheit zu verraten, was auch bei der Beurteilung eines 
Vorfalls sich zeigt, den er gleich darauf erwähnt. In Antiochien 
hatte sich vor 50 Jahren (also c. 343) eine arme, aber hübsche 
Frau mit Erlaubnis ihres Gatten einem reichen Manne preis- 
gegeben, um ihren Gemahl, der wegen Nichtzahlung von Steuern 
ins Gefängnis gekommen, zu befreien. 2 Er will über das Ver- 
halten der Frau kein Urteil abgeben, „liceat cuique aestimare 
quod velit"; aber, sagt er, es können zuweilen Umstände vor- 
liegen, die das Vorgehen der Frau gar nicht so furchtbar er- 
scheinen lassen. 3 Wie ist diese unentschiedene Stellungnahme 
zu erklären? Zunächst muß man berücksichtigen, daß die 
Schrift, in der die Äußerung sich findet, i. J. 3y3 entstanden 
ist, also kurz nach seiner Bekehrung. Sodann zeigt uns die 
Stelle, daß er wenigstens damals noch keinen richtigen Begriff 
von der Ehe als Kontrakt hatte. Gewiß ist nach allgemeiner 
Ansicht der Kanonisten die Ehe ein Vertrag, aber ein solcher 
von ganz eigner Art, indem das Objekt des Vertrags nicht dem 
freien Ermessen der Nupturienten untersteht, sondern von vorn- 
herein von Gott festgelegt ist 4 Eheleute können daher nicht 
ohne weiteres auf ihre Rechte verzichten oder sie sogar auf 
andere übertragen. 5 

In den späteren Schriften und vor allem in seinen Predigten 
sucht er öfters das bonum fidei .gegenüber den äußerst laxen 
Auffassungen der Heiden, von denen vielleicht auch manche 
Christen noch nicht ganz frei waren, in seiner ganzen Schön- 
heit und Wichtigkeit darzutun. Diese herrlichen Worte des 
großen Bischofs möge man lesen, dann wird man nicht mehr 



1 De serm. Dom. in monte 49. 

2 Ebd. 50. 3 Ebd. 

4 Bonaventura schreibt: „Matrimonium non est contractus pure humanus. 
In matrimonio namque duo sunt: et mutua obligatio et obligationis mutuae 
indissolubilitas et quamvis primum sit hominis secundum est instituentis, et ra- 
tione illius indissolubilitatis praecipue matrimonium tenet rationem sacramenti 
et signi sacri, et ideo non ab homine ortum habet, sed a Deo." (IV dist. 26 ad 1 
qu. 2.) 

5 Innocenz XI. hat den Satz verworfen: „copula cum coniugata consentiente 
marito non est adulterium". (Denzinger: Enchir. 1200.) 



— 27 — 

wagen zu behaupten, „es dürfte schwer sein, sich etwas Roheres 
und Abstoßenderes zu denken als die Art, mit welcher die 
Kirchenväter die Ehe behandeln," oder „man habe die Ehe aus- 
schließlich von ihrer niedrigsten Seite betrachtet". 1 Ich will 
nur einige Stellen anführen. In einer Predigt wendet er sich 
also an die Männer: „Ihr, die ihr verheiratet seid, bewahret 
euren Frauen die eheliche Treue. Haltet selbst, was ihr ver- 
langt. Mann, du verlangst von deiner Frau Keuschheit; ,gib 
ihr ein Beispiel und mach nicht bloße Worte. Du bist das 
Haupt, sieh zu, wohin du gehst. Nur dorthin nämlich darfst 
du deine Schritte lenken, wohin sie dir ohne Gefahr folgen 
kann. Ja du darfst selber nur auf solchen Pfaden wandeln, 
auf denen du wünschest, daß sie dir folge. Von dem schwächeren 
Geschlecht verlangst du Stärke; sündhafte Begierde habt ihr 
beide; wer stärker ist, soll zuerst siegen. Und doch, was zu 
bedauern ist, viele Männer werden von ihren Frauen übertroffen. 
Es bewahren die Frauen die Keuschheit, die die Männer nicht 
bewahren wollen, und in ihrer Untreue wollen sie als Männer 
gelten, gleich als ob ihr Geschlecht darum das stärkere sei, 
damit der Feind es um so leichter unter seine Gewalt bringe. 
Es ist ein Ringen, eine Schlacht, ein Kampf. Der Mann ist 
stärker als die Frau, der Mann ist das Haupt der Frau. (Ephes. 
5, 23.) Die Frau kämpft und siegt, du unterliegst dem Feinde ? 
Der Körper steht, und am Boden liegt das Haupt?" 2 Wenn 
Augustin hier und an anderen Stellen gerade zu den Männern so 
eindringlich redet, so hat dies seinen Grund darin, weil für sie 
im allgemeinen die Gefahr größer ist, und weil das weltliche 
Gesetz den Ehebruch der Frauen viel schwerer bestrafte. 8 Die 
Frauen bittet und beschwört er, doch alles zu meiden, was dem 
Mann irgendwie Anlaß sein könnte, die Treue zu brechen; den 
Verkauf von Hab und Gut ruhig hinzunehmen, wenn es gelte, 
den Mann vom Ehebruch abzuhalten. 4 Man soll dies nicht nur 
als seinen dringenden Wunsch ansehen, sondern als einen Be- 
fehl, den er, der Bischof, kraft der ihm von Christus verliehenen 
Vollmacht erteile. 5 Wenn der Mann nicht da ist, soll sie bedenken, 

1 Lecky, Sittengesch. Europas 2, 268. 

2 Sermo 132, 2.; De adult. coni. 2, 7; Sermo 392, 5. 

3 Bennecke, Die strafrechtl. Lehre v. Ehebruch. 

4 Sermo 392, 4; De adult. coni. 2, 21. 

6 Ebd.: „Omnino ego moneo, ego praecipio, ego iubeo: episcopus iubet. 
Christus in me iubet." 



— 28 — 

daß Gott stets zugegen ist: „Saepe enim est absens maritus, 
semper est presens Deus." 1 

Das dritte Gut der Ehe ist das bonum sacramenti. Was 
versteht Augustinus darunter? Das Wort sacramentum kommt 
bei ihm unzähligemal vor , und zwar in verschiedener Be- 
deutung. 2 Für uns sind jene Stellen vor allem zu berücksichtigen, 
wo er es im Zusammenhang mit der Ehe gebraucht. Zählt er 
die drei Güter auf, dann bedeutet der Ausdruck bonum sacra- 
menti immer und überall soviel als das Gut der Unauflöslich- 
keit der Ehe. Dieses Gut hat vorzüglich die christliche Ehe. 
„Bonum igitur nuptiarum per omnes gentes atque omnes homines 
in causa generandi est ei in fide castitatis; quod autem ad 
populum Dei pertinet etiam in sanctitate Sacramenti, per quam 
nefas est etiam repudio discedentem alteri nubere, dum vir eius 
vivit." 3 An anderer Stelle sagt er, dieses unauflösliche Ver- 
hältnis zwischen den Eheleuten existiere nur „in civitate Dei 
nostri, in mente sancto eius". 4 Doch kann er dies nicht in 
ausschließlichem Sinne verstehen; denn, wie wir früher gehört, 
hat auch die Josephsehe, die doch eine jüdische war, das bonum 
sacramenti. Augustinus will offenbar sagen, das dritte Gut der 
Ehe finde sich in seiner eigentlichen und vollsten Bedeutung 
nur bei den Christen, da nach jüdischem und römischem Recht 
das Eheband mehr oder weniger lösbar war. Gerade die Un- 
auflöslichkeit kann man das größte Gut der Ehe nennen; denn 
die Übel der Ehescheidungen sind entsetzlich. In „seiner herr- 
lichen Enzyklika über die Ehe" Arcanum divinae vom 10. Fe- 
bruar 1880 schreibt Leo XIII: „Es ist kaum nötig, zu sagen, 
wie viele Übel die Ehescheidungen in sich bergen. Durch sie 
werden die Ehebündnisse wandelbar, die gegenseitige Liebe 
wird geschwächt, die Untreue wird verderblicherweise be- 
günstigt, der Schutz und die Erziehung der Kinder werden 
geschädigt, für innere Familienzwiste wird reichliche Gelegen- 
heit geboten, eine Saat von Zwietracht wird in den Familien 
ausgestreut; die Würde der Frau wird herabgedrückt, diese 
kommt in Gefahr, zuerst der Lust des Mannes dienen zu müssen 



1 Sermo 343, 5. 

2 Sermo ad Caesar. Eccl. pleb. 3: r Multum est scire Dei omnia sacra- 
menta." 

3 De bono coni. 32. 
* Ebd. 7. 



— 29 — 

und dann verlassen zu werden. — Da nichts mehr geeignet ist, 
Familien zugrunde zu richten und die Macht der Staaten zu 
brechen, als die Verderbtheit der Sitten, so ist es klar, daß die 
Ehescheidungen dem Glück der Familien und der Staaten ent- 
gegen sind; denn sie entstehen aus der Entsittlichung der Völker 
und öffnen, wie die Erfahrung lehrt, Tür und Tor einem ver- 
kommenen und verderbten öffentlichen und privaten Leben. — 
Diese Übel werden einem noch viel schwerer erscheinen, wenn 
man bedenkt, daß kein Zügel stark genug ist, die einmal zu- 
gestandene Freiheit zur Ehescheidung in bestimmten oder vor- 
gesehenen Grenzen zu halten. Groß ist auch die Gewalt des 
Beispiels, noch größer die der Leidenschaft. Durch diese aufge- 
stachelt, wird das Verlangen nach Ehescheidung täglich mehr 
um sich greifen und in viele Herzen eindringen, gleichwie eine 
durch Ansteckung verbreitete Krankheit oder ein reißender Strom, 
der die Dämme durchbrochen hat und alles überschwemmt." — 
Nur kurz sei hier noch eine Frage gestreift, die eigentlich in 
das Gebiet der Dogmatik gehört, ob nämlich bei Augustinus 
bereits das Wort Sakrament in Verbindung mit der Ehe die 
technische Bedeutung hat, die wir heute darin finden. Vasquez, 
der bekannte scharfsinnige Theologe, gesteht: „Ich habe im 
Jahre 1588 alle diesbezüglichen Stellen bei Augustin durch- 
gelesen und aufmerksam erwogen und gefunden, daß Augustinus 
nicht von dem Sakrament im eigentlichen Sinne des Wortes 
redet, insofern es ein Zeichen der den Empfänger heiligenden 
Gnade ist, sondern von dem Sakrament im weiteren Sinne, 
insofern es das Zeichen der Vereinigung Christi mit der Kirche 
ist. Ich bin daher der Ansicht, daß man sich in diesem Punkte 
auf seine Autorität gegen die Irrlehrer nicht stützen soll." 1 
In der Tat dürfte ein stringenter, einwandfreier Beweis für 
den sakramentalen Charakter der Ehe aus den Schriften des 
Heiligen allein kaum zu erbringen sein. Wenn er z. B. von 
dem „quoddam sacramentum nuptiarum" 2 spricht, so tut er es 
in Anlehnung an Ephes. 5, 25, wo der hl. Paulus das Verhältnis 
zwischen Christus und der Kirche in Verbindung bringt mit 
dem, das zwischen Mann und Frau besteht; die „res sacramenti" 3 



1 De matrim. disp. 2. c. 5, 30. 

2 De nupt. et conc. 1. 

3 Ebd. 



— 30 — 

ebendort ist ihm die Unauflöslichkeit. Wenn er die Ehe mit 
der Taufe und der Weihe vergleicht, 1 dann will er nicht zwischen 
der gnadenwirkenden Kraft eine Parallele ziehen, sondern es 
geschieht wiederum nur, um an deren unauslöschlichem Charakter 
die Unauflöslichkeit der Ehe zu veranschaulichen. 

§4 
Der Konkubinat. 

Im älteren römischen Rechte gab es außer dem ehelichen 
noch ein anderes rechtlich gestattetes Zusammenleben zweier 
Personen verschiedenen Geschlechtes, den Konkubinat. Paul 
Meyer gibt uns von diesem Institut folgende erschöpfende 
Definition: „Der Konkubinat (seit Augustus' Zeiten) ist eine 
monogamische, dauernde Geschlechtsverbindung mit gesetzlich 
anerkanntem Namen, die, aus der Reihe der strafrechtlich be- 
langbaren und der anderen außerehelichen Verhältnisse als 
nicht unehrenhaft herausgehoben, einen Ersatz bieten soll für 
die mangelnde Befähigung des weiblichen Teils, ein iustum 
matrimonium (im Sinne der augusteischen Ehegesetze) einzu- 
gehen. — Darüber hinausgehend wird er auch eine Verbindung 
der Art mit solchen an und für sich qualifizierten Frauen, die 
man nicht zur Ehefrau beliebt, aber jederzeit zu einer solchen 
machen kann." 2 Zwischen der Ehe und dem Konkubinat be- 
steht ein großer Unterschied. Erstere bezweckte die Erzeugung 
einer legitimen Nachkommenschaft ; darum stand in dem Ehe- 
vertrag, den sogenannten tabulae matrimoniales, ausdrücklich 
als Zweck der Ehe angegeben: liberorum quaerendorum causa; 3 
der römische Zensor richtete an den Bürger die Frage: uxo- 
remne liberorum quaerendorum causa habes?, 4 Hierdurch wurde 
der Beweis erbracht, daß die affectio maritalis vorlag, die 
zwischen den beiden Nupturienten das eheliche Band knüpfte. 5 
Der Konkubinat dagegen bezweckte einzig und allein ein erlaubtes 
geschlechtliches Zusammenleben ohne rechtliche Folgen. Die 



1 De bono coni. 32.; De coni. adult. 2. Man vergleiche den Artikel 
Müllendorf: Über den patristischen Beweis für die Ehe als Sakrament. (Zeit- 
schrift für katholische Theologie. Innsbruck, 2. Jahrg. 1868, 633.) 

2 Der römische Konkubinat nach den Rechtsquellen usw. 89. 
u Roßbach, Untersuchungen über die röm. Ehe 4. 

« Ebd. 

6 D. 25, 7, 4: Goncubinam ex sola animi destitutione aestimare oportet. 



— 31 — 

Kinder galten nicht als legitim, sie waren den unehelichen gleich- 
gestellt, hatten nur eine Mutter. 1 „Der Konkubinat ist seiner 
Existenz nach nur ein faktisches Verhältnis, er besteht durch 
den fortgesetzten Willen." 2 Ursprünglich war der Konkubinat 
nur bei Personen möglich, die ein matrimonium iustum nicht 
schließen konnten. Noch die Lex Iulia et Pap. Popp. c. 4 be- 
stimmte : „quas personas per hanc legem uxores habere non 
licet, eas concubinas habere ius esto. Ingenuam honestam in 
concubinatu habere ius ne esto." 3 Dann aber wurde er auch 
solchen gestattet, die eine gültige Ehe eingehen konnten, aber 
aus irgendeinem Grunde nicht wollten. 4 Das sind die wichtigsten 
Bestimmungen des römischen Rechts über den Konkubinat zur 
Zeit des hl. Augustinus, die sich auch in der nächsten Folge- 
zeit nicht wesentlich änderten. „Die rechtliche Grundlage des 
Konkubinats veränderte sich nicht in der christlichen Kaiser- 
zeit (bis auf Justinian), wenn wir ihn vom Standpunkt eines 
tatsächlichen oder eines Rechtsinstitutes betrachten." 5 — Wie 
stellte sich nun die Kirche zu dieser Frage ? Nach den Grund- 
sätzen des Christentums gibt es nur eine einzige, würdige Ge- 
schlechtsverbindung, die Ehe; jede andere Vereinigung dieser 
Art ist unstatthaft. Betrachtete die Kirche den Konkubinat als 
ein vollständig außereheliches Verhältnis, so mußte sie ihn ent- 
schieden verwerfen. Wir haben aber Kanones und Aussprüche 
von Kirchenvätern, die ihn gestatten. Um die Stellungnahme 
der Kirche zu verstehen, müssen wir zunächst den Konkubinat, 
der zwischen Personen bestand, die rechtlich überhaupt keine 
Ehe eingehen konnten, von jenem unterscheiden, der bei solchen 
sich findet, die keine Ehe schließen wollten, obwohl sie es konnten. 
Im ersteren Fall erklärte der Staat : es fehlen die nötigen 
Qualifikationen; weil etwa die Herkunft zu gering oder der 
Standesunterschied zu groß ist, können die Betreffenden kein 
matrimonium iustum schließen. Einen solchen Standpunkt konnte 
die Kirche unmöglich vertreten. Sie war ja von Anfang an be- 
strebt, den furchtbaren Abstand, der sich zwischen den einzelnen 
Ständen aufgetan, auszugleichen und die christlichen Grundsätze 



1 Paul Meyer a. a. 0. 

2 Puchta, Institutionen ... 2, 396. 

3 Freisen, Geschichte d. kan. Eherechts 47. 

4 D. 25. 7. 3 pr. 

5 Meyer, Der röm. Konk. 127. 



— 32 — 

gegenseitiger Liebe und Achtung zur Geltung zu bringen. Bot 
sich nicht g eradehier eine gute Gelegenheit, den Verachtetsten 
und Ärmsten beizustehen? 1 „War sie doch", wie Döllinger 
schreibt, „berufen, Mutterstelle an einer Klasse von Wesen zu 
übernehmen, die am heidnischen Staat nicht einmal einen 
Stiefvater hatten." 2 Tatsächlich erteilte die Kirche solchen Ver- 
bindungen, die nach römischem Gesetz, weil nicht standesgemäß, 
Konkubinate waren, ihre Zustimmung und erhob sie dadurch 
in den Augen der Gläubigen zur Würde einer christlichen Ehe. 
Den ersten Beweis dafür haben wir in einer der Anschuldigungen 
Hippolyts gegen den Papst Kaliist (217 — 222). Sie lautet: 
„Kallistus hat christlichen Frauen, wenn sie unverheiratet und 
noch in kräftigem jugendlichen Alter seien, verstattet, sich 
nach eigner Wahl mit einem Manne zu vermählen, sei es mit 
einem ärmeren Freigeborenen oder mit einem Sklaven, und also 
eine vom römischen Gesetze nicht anerkannte Ehe zu schließen." 8 
Hiernach stellt sich der Bischof von Rom in direkten Gegen- 
satz zu dem Staat, erklärt ein Verhältnis, das nach römischem 
Rechte wegen mangelnder Ehequalifikationen nur ein Konku- 
binat sein konnte, als wirkliche Ehe. Wenn die Kirche ver- 
hältnismäßig spät sich zu einem solchen Schritt entschloß, und 
wenn man nicht allgemein damit einverstanden war, so läßt 
sich das begreifen, wenn man bedenkt, welche familien- und 
vermögensrechtliche Schwierigkeiten daraus unter Umständen 
entstehen konnten. 

Eine besondere Berücksichtigung erfordert der Fall, wo es 
sich um Personen handelt, die eine rechtlich gültige Ehe ein- 
gehen konnten, aber es nicht taten. Wie urteilte man kirch- 
licherseits darüber ? Meines Wissens ist diese Frage überhaupt 
noch nicht erörtert worden. 4 Vielleicht unterstellte man, daß 
in einem solchen Falle die Kirche unter allen Umständen den 
Abschluß einer gesetzlichen Ehe verlangen mußte. Nun finden 
wir bei Augustinus eine hochbedeutsame Äußerung, die bisher 
noch nicht gewürdigt wurde. Er schreibt nämlich: „Man pflegt 



1 Ein Sklave war ja nach heidnischer Anschauung eine Sache, keine Per- 
sönlichkeit; nach reinster Willkür konnte der Herr mit ihm verfahren. Servile 
caput nulluni ius habet: D. 4, 5, 3.; D. 35, 1, 59. 

2 Hippolyt und Kallistus 181. 

3 Döllinger, Hippolyt und Kallistus 158 ff. Vgl. auch Scherer, Schnitzer. 

4 Hefele, Konziliengesch. 2, 79 spricht nur von der nicht standesgemäßen Ehe. 



— 33 — 

die Frage zu erörtern, ob man es eine Ehe nennen könne, 
wenn ein Mann und eine Frau, beide unverheiratet, in ein Ver- 
hältnis treten nicht zum Zweck der Kindererzeugung, sondern 
aus Unenthaltsamkeit wegen der Beiwohnung allein, mit der 
Versicherung, daß er nicht mit einer anderen und sie nicht 
mit einem anderen geschlechtlichen Verkehr pflegen wollen." 1 
Es liegt also hier der gesetzlich zulässige Konkubinat vor, indem 
die Betreffenden, wie der Heilige sagt, „non filiorum procrean- 
dorum", sondern „solius concubitus causa" sich verbinden. Und 
die Antwort: „Es ist vielleicht nicht so absurd, dieses Verhältnis 
eine Ehe zu nennen, falls beide Teile bis zu ihrem Tode so 
leben wollen und die Erzeugung von Nachkommenschaft — 
obwohl sie sich nicht aus diesem Grunde verbunden haben — 
nicht verhindern dadurch, daß sie keine Kinder wollen oder 
deren Geburt mit schlechten Mitteln hintertreiben. Fehlen 
aber beide Bedingungen oder auch nur eine, so sehe ich nicht 
ein, wie man ein solches Verhältnis Ehe nennen kann." 2 Wie 
aus dieser Stelle hervorgeht, ist Augustinus geneigt, ein ge- 
setzlich nur als Konkubinat geltendes Verhältnis eine Ehe zu 
nennen unter der Voraussetzung, daß die Betreffenden bis zu 
ihrem Tode in gegenseitiger Treue verharren und die Erzeugung 
von Nachkommen nicht ausschließen oder vereiteln. Mit ganz 
besonderem Nachdruck hebt der Kirchenvater die erste Bedingung 
hervor, das Verhältnis dürfe nicht ein vorübergehendes, sondern 
müsse ein lebenslängliches sein. „Nimmt sich nämlich der Mann 
nur ,ad tempus* eine weibliche Person, um mit ihr geschlecht- 
lich zu verkehren, dann macht ihn schon eine solche Gesinnung 
zum Ehebrecher, weil er kein ,maritale consortium' mit der 
betreffenden Person hat. Auch diese versündigt sich, wenn sie 
davon weiß und damit einverstanden ist, gegen die Keuschheit, 
weil sie mit einem Umgang pflegt, mit dem sie kein ,foedus 
uxorium* hat." 3 Noch zweimal wendet er sich mit aller Schärfe 
gegen eine Verbindung „ad tempus". Selbst wenn ein solches 
vorübergehendes Verhältnis filiorum quaerendorum causa ein- 
gegangen würde, sei es absolut zu verwerfen. 3 Es kann natürlich 
hieraus durch eine spätere Willensäußerung eine Ehe entstehen. 



1 De bono coni. 5. 

2 Ebd. 

3 Ebd. 5. 

4 Ebd. 16. 

Peters, Die Ehe. 



— 34 — 

„Posse sane fieri ex male coniunctis honesto postea placito 
consequente, manifestum est." 1 Dieser wiederholte Protest gegen 
den temporären Konkubinat war in dem häufigen Vorkommen 
eines solchen Verhältnisses begründet. In einer Predigt, die 
allerdings nicht allgemein ihm zugesprochen wird, führt er 
nämlich laute Klagen darüber, daß so viele junge Männer vor 
ihrer Verheiratung sich eine Konkubine nehmen, die sie nach 
einigen Jahren entlassen, um eine rechtmäßige Ehe einzugehen. 
Man fragt sich, fährt er fort, warum man solche nicht aus 
der Kirche ausschließt. Das würde gewiß geschehen, wenn es 
nur ein, zwei, vier oder fünf wären, aber ihre Zahl ist zu 
groß. „Propter infinitam multitudinem" können die Priester 
des Herrn nicht mit der ganzen Strenge der kirchlichen Diszi- 
plin gegen diese Sünder vorgehen; sie müssen versuchen, durch 
Bitten und Ermahnungen solcheFrevler zur Buße und Besserung 
zu bewegen. 2 Interessant ist es auch, den Grund für ein solches 
nur vorübergehendes Zusammenleben zu hören: man wollte 
warten, bis man eine vornehmere und reichere Frau gefunden 
hatte. 3 Oder wie es in der oben angeführten Predigt etwas 
scharf ausgedrückt ist: „Tractant enim apud se, ut prius de 
multis calijmniis et rapinis, et iniustas divitias et iniqua lucra 
conquirant, et postea contra rationem plus nobiles quam ipsi 
sunt vel ditiores uxores accipiant." 4 

Unsere Ausführung hat ergeben, daß der hl. Augustinus 
jedes Verhältnis, das zwei Personen verschiedenen Geschlechtes 
auf bestimmte oder unbestimmte Zeit eingehen, ganz entschieden 
verurteilt, weil es kein eheliches sei. Dagegen ist er bereit, 
eine auf die Dauer geschlossene Verbindung, selbst wenn sie 
nicht direkt filiorum procreandorum causa erfolgte, als maritale 
consortium, foedus uxorium, connubium, nuptiae zu bezeichnen. 
Diese Auffassung des Heiligen muß auch ganz begreiflich er- 
scheinen, wenn wir bedenken, daß in einem solchen Falle die 
drei Güter, die er für jede wahre Ehe verlangt, vorhanden 



1 De bono coni. 17. Sermo 392, 2 = c. 6 D. 34. irrtümlich behauptet 
Freisen 60: Dieser Kanon befinde sich nicht bei Augustin, sondern sei ähnlich 
den Pseudo-Isidorischen Machwerken mosaikartig aus verschiedenen Stellen des 
Kirchenvaters zusammengestellt. 

2 Sermo 289, 5 Ap. 

3 De bono coni. 5. 
* Sermo 289, 4 Ap. 



— 85 — 

sind : das bonum sacramenti; denn das Verhältnis muß bis zum 
Tode dauern, ist also unauflöslich ; das bonum fidei, denn beide 
Teile sind unverheiratet und dürfen mit keinem anderen ge- 
schlechtlich verkehren. Was das dritte Gut, das bonum prolis, 
betrifft, so ist zwar die Nachkommenschaft nicht direkt inten- 
diert, aber ausdrücklich wird verlangt, daß bei dem concubitus 
die Erzeugung von Kindern in keiner Weise verhindert werden 
darf. So ist schließlich hinreichend gesorgt, daß auch dieses 
Gut vorliegt. — Das Urteil des großen Kirchenvaters ist für 
uns sehr wertvoll. Einmal verhilft es uns zu einer ungezwun- 
genen Erklärung des 17. Kanons der ersten Synode von Toledo 
(i. J. 400), der eine Konkubine zu haben gestattet: „Si quis 
habens uxorem fidelis concubinam habeat, non communicet; 
ceterum is qui non habet uxorem et pro uxore concubinam 
habeat, a communione non repellatur, tantum aut unius mu- 
lieris aut uxoris aut concubinae, ut ei placuerit, sit coniunctione 
contentus." 1 Wenn die Synode hier dem Gläubigen gestattet, 
pro uxore eine Konkubine zu haben, so sind wir nicht gezwungen 
diese Erlaubnis auf eine „unstandesgemäße Ehe" zu beschränken, 
sondern können allgemein sagen, daß es sich hier um ein Ver- 
hältnis handelt, das nicht procreandorum liberorum causa zu- 
stande kam. Kirchlich, nicht gesetzlich, wurde diese Verbindung 
als eine eheliche betrachtet. Sodann beweist uns die Ansicht 
Augustins in dieser Frage, daß die Kirche trotz ihrer Abhängig- 
keit vom Staate für sich das Recht in Anspruch nahm, die 
Bedingungen zur Eingehung einer gültigen Ehe festzusetzen. 

§ 5. 
Die zweite Ehe. 

Die Wiederverheiratung wurde schon im hohen Altertum 
bei den heidnischen Völkern als etwas Unvollkommenes betrachtet. 
Valerius Maximus, ein Schriftsteller zu Anfang der Kaiserzeit, 
berichtet uns, daß nur diejenigen, die sich mit einer Ehe be- 
gnügten, den Ehrenkranz der Keuschheit erhielten, da man von 
alters her das wiederholte Heiraten für ein Zeichen von Mangel 
an Selbstbeherrschung angesehen habe. 2 Tacitus rühmt es als 



1 Lauchert, Die Kanones der wichtigsten altkirchl. Synoden 180. 

2 Valer. Maxim. „Factorum et dictorum memorabilium libri novem II 1, 3: 
Quae uno contentae matrimonio fuerant, coronae pudicitiae honorabantur. 

3* 



— 36 — 

besonderen Vorzug bei einigen germanischen Staaten, daß dort 
nur Jungfrauen heirateten. 1 Von den Dienern des heidnischen 
Kultus verlangte man geradezu, auf eine zweite Verehelichung 
zu verzichten. „Sich wiederzuverheiraten und in einer zweiten 
Ehe zu stehen, galt überhaupt, wenigstens in früherer Zeit, als 
ein ungünstiges Omen. Daher durfte der Groß-Pontifex und 
der Opferkönig sich nicht zum zweitenmal vermählen. Die 
zweite Ehe eines Weibes ward darum auch für bedenklich ge- 
halten, weshalb nur einmal vermählte Frauen bei Hochzeiten 
zu Pronubae genommen und zum Kulte der Pudicitia, Fortuna 
Muliebris und Mater Matuta zugelassen wurden." 2 

Die Kirche hat, den Worten der Schrift gemäß, dem voll- 
ständigen Verzicht auf eheliche Gemeinschaft, wie er sich im 
jungfräulichen Stande kundgibt, gegenüber dem Ehestand den 
Vorzug gegeben. Wenn sie darum den Rat gab, um der steten 
Reinheit willen der Ehe ganz zu entsagen, mußte es konse- 
quenterweise erst recht ihr Wunsch sein, von einer Wieder- 
verheiratung abzusehen. Diesen Wunsch der Kirche bringen 
ihre Lehrer in verschiedener Form zum Ausdruck ; einige sind 
sehr scharf in ihrem Urteil über die zweite Ehe, während andere 
nicht so streng sind. Vielfach mag ersteres seinen Grund darin 
haben, daß manche an dem Prinzip der Unauflösbarkeit der Ehe 
nicht immer mit der gleichen Bestimmtheit festhielten und man 
jene Ehen treffen wollte, die zu Lebzeiten des einen Teils ge- 
schlosssen wurden. Athenagoras schreibt: „Wir heiraten ent- 
weder gar nicht oder doch nur einmal, denn die zweite Ehe ist 
ein anständiger Ehebruch (eu7cps7ryjs [ioijeio(.). s 

Die Ehe wird eben, wie Klemens von Alexandrien bemerkt, 



Existimabant enim [antiqui], eum praecipue raatronae sincera fide incorruptum 
esse aniinum, qui depositae virginitatis cubile pudicum egredi nesciret, multorum 
matrimoniorum experientiam quasi legitimae cuiusdam intemperantiae signum 
esse credentes." 

1 Tacitus, Germania 19: „Melius quidem adhuc ea civitates, in quibus 
tantum virgines rmbunt et cum spe votoque uxoris semel transigitur; sie unum 
aeeipiunt maritum quo modo unum corpus unamque vitam, nee ulla cogitatio 
ultra, nee longior cupiditas, ne tamquam maritum, sed tamquam matrimonium 
ament." Vgl. dazu den Kommentar von Schweizer-Sidler 47 5 . 

2 Döllinger, Heidentum und Judentum 701. 

8 Vgl. auch Justin, Dial. c. Tryph. c. 141. Synode von Elvira bei Hefele 
I 185, Schnitzer 436. Suppl. pro Christ. 33. 



— 37 — 

auch durch den Tod nicht völlig aufgehoben; 1 insofern kann 
man. bei einer Wiederverheiratung gewissermaßen von einem 
Ehebruch sprechen. Auch der hl. Hieronymus spricht sich 
mehrfach gegen die zweite Ehe aus. In einem Brief an die 
vornehme Dame Salvina, deren Gemahl gestorben, sucht er 
diese zunächst über ihren schweren Verlust zu trösten; dann 
macht er ihr praktische Vorschläge, wie sie ihre Kinder erziehen 
solle, und was für ein Leben sie selbst zu führen habe. Gegen 
Schluß rät er ihr entschieden ab, sich nochmals zu verehelichen, 
und schreibt: „Wenn nach dem allgemeinen Naturgesetz eine 
heidnische Witwe alle Gelüste verabscheut, was muß man dann 
von einer christlichen erwarten, die ihre Keuschheit nicht nur 
dem, der gestorben ist, schuldet, sondern auch dem, der mit 
ihr herrschen soll?" 2 Als Hauptgegner der zweiten Ehe führt 
Augustinus die Kataphrygier (Montanisten) und Novatianer an, 
deren rigoristische Ideen auch in Nordafrika starke Verbreitung 
gefunden hatten. 3 Als deren „beredtsten Anwalt" 4 bezeichneter 
Tertullian, über den er das äußerst abfällige Urteil hat, er habe 
durch sein eitles Phrasengeklingel die häretischen Anschauungen 
der oben Genannten stark befördert, indem er mit bissigen 
Bemerkungen die zweite Ehe als gänzlich unerlaubt verwerfe, 
die doch der Apostel ruhig gestatte. 5 Tatsächlich hat Tertullian 
besonders in der zweiten Periode seines Lebens, als Montanist, 
seiner absoluten Verwerfung einer Wiederverheiratung in der 
schroffsten Form Ausdruck gegeben; er nennt die zweite Ehe 
geradezu eine Art Hurerei. 6 



1 Stroruatum 3, 12: e O 'AtcoctoXo? 8i* axpaoiav xai Trupcoaiv xara cuy- 
yvcojrqv Seuxspou [xs-raStScaat yajxou. sirel xai oütoc; oux a^apTavsi [xev xara 
Ata#7)X7)v (ou yap xsxdoXuTai izpbc, tou v6[/.ou) ou izky]poX 8k ttj<; xaxa to Eüayys- 
Xiov izoXixelixq T7)v xai 1 ' kizi-zciaiv TeXsiov^Ta' 86£av 8h aÜTto oopavtov 7tepe7uoieT, 
txstva«; S9 eauTou, xai tyjv StaXu&eiaav •O-avaTcp ao^uyiav a^pavTov cpoXaaccov, 
xai T?) olxovo;jia Tcei^o^evo«; euapecraof;, xa-8-' tjv a7rspiaTaaTO<; T?jq tou xopiou 
ysyove XeiTOupyta«;. 

3 Epist. 79, 7. Eine Reihe anderer Zitate siehe bei Zhischmann, Das 
Eherecht der orientalischen Kirche 401. 

3 De bono vid. 6 u. 7. 

4 De bono vid. 7: „disertissimus eorum astipulator." 

5 De bono vid. 6: „Hinc enim maxime Cataphrygarum ac Novatianorum 
haereses tumuerant, quas buccis sonantibus, non sapientibus, etiam Tertullianus 
inflavit, dum secundas nuptias tamquam illicitas maledico dente concidit, quas 
omnino licitas Apostolus sobria mente concedit." 

6 De exhortat cast. 9: „non aliud dicendum erit secundum matrimonium, 



— 38 — 

Es ist nicht zu bestreiten, daß die Kirche in dieser Frage 
in den ersten Jahrhunderten einen strengeren Standpunkt. ein- 
nahm. 1 Das bezeugen uns auch die Kanones aus jener Zeit. 
So wird für die Bigami eine Bußzeit bestimmt, nach deren 
Verlauf sie erst wieder zur kirchlichen Gemeinschaft zugelassen 
werden, 2 sie erhalten keine eheliche Benediktion, 3 Priester sollen 
nicht an ihren Hochzeitsfestlichkeiten teilnehmen, 4 sie sollen 
von den höheren Weihen ausgeschlossen werden. 5 Doch hat 
die Kirche nie ein Verbot der zweiten Ehe erlassen, im Gegen- 
teil deren schriftliche Anerkennung ausdrücklich von den No- 
vatianern verlangt, falls diese mit ihr Gemeinschaft haben 
wollten. 6 — Während man im Orient auch in der Folgezeit die 
Bigamie scharf mißbilligte, machte sich in der abendländischen 
Kirche allmählich eine mildere Auffassung geltend. Viel wird 
dazu das Urteil des großen Augustinus in dieser Frage bei- 
getragen haben, das er in seiner Schrift „Über das Gut des 
Witwenstandes" ausgesprochen hat. Das Büchlein ist gerichtet 
an eine gewisse Juliana, deren Tochter Demetrias den Schleier 
genommen hatte. 7 Nach dem Tode ihres Mannes hatte Juliana 

quam species stupri." Die Beweise für seine Ansicht lauten sonderbar. Er 
knüpft z. B. an das Wort Jobs an 1, 21 : Der Herr hat's gegeben, der Herr hat's 
genommen und sagt: Der Herr hat durch den Tod des einen Ehegatten die 
Ehe genommen; will der andere jetzt wiederheiraten, so handelt er gegen 
Gottes Willen ; sine dubio contra Dei voluntatem nitimur, volentes habere rursus, 
quod habere nos noluit. Si enim voluisset, non abstulisset. 1. c. 2. Er gibt zu, 
daß Paulus nur geraten habe, unverheiratet zu bleiben, aber dieser Rat sei für 
die Gläubigen Befehl, ebd. 4; vgl. die Schrift: De monogamia. 

1 Vgl. Richert, Die Anfänge der Irregularitäten 64. Schnitzer, Kath. Ehe- 
recht 436. Scherer, Handb. d. Kirchenrechts 1, 341. 

2 Synode von Laodicäa (zw. 243 — 81) 1: Ilepl tou SeTv xoctoc töv sxxXtq- 
ctacmxöv xavova tou? IXeuOipco? xal vopiipiox; auvacp&evTa? SeoTepoi? yajxoi?, (r?) 
Xa-Opoyaj/iav 7roir)aavTa?, öXCyou xpovou nposkO-ovroq xal axoXaaavTtov Tal? Tupo- 
poaeuxai? xal veaTetai?, xaTa auyyvco[x7)v aTCoSiSoa&ai auTOi? tt)v xotvcovtav 
wptaajjLEv. Laudiert, Die Kanones 72. 

3 Zhishman 412. 

4 Synode von Neocäsarea (zw. 314—25) 7: ITpeaßoTepov el? ya(jiou? Stya- 
(jlouvtcüv jxy) ecmaa&ai, ercel {xeTavotav a'iTOüVTO? tou 8tya[/.ou, ti? haxca 6 7rpscr- 
ßüTepo?, 6 Sia ttj? eemaaeto? auyxaTaTi&£[jt,£Vo? toi? ya^oi?; Laudiert ... 35. 

5 Zhishman 417. 

6 Konzil von Nicäa (325) 8: repö TcavTtov Bh touto ojxoXoyTJaai aÖTOü? 
lyypacpto? 9poar)X£i, >ötl auv&vjaovTai xal axoXou&yjaouai toi? tyj? xa&oXtxyj? 
xal dKOCTToXtxTJ? exxXyjatac? 86y[i.aar tout' eVu xal 8iya[xoi? xoivwvetv xal 
toi? ev tco o\)toy[i.cp 7uapa7ueTCT(ox6aiv. Laudiert ... 39. 

7 De bono vid. 1—6; vgl. epist. 150; 188, 3. 



— 39 — 

das feste Versprechen gemacht, unverheiratet zu bleiben, und 
bat nun den Heiligen, er möge ihr etwas schreiben „de pro- 
fessione sanctae viduitatis". Trotz der vielen dringenden Ar- 
beiten, die er zu erledigen hat, kommt Augustinus gern diesem 
Wunsche nach in einem langen Antwortschreiben, das, wie er 
ausdrücklich bemerkt, nicht nur für sie, sondern auch für andere 
von Nutzen sein soll. 1 Er lobt ihren Entschluß, preist die 
Schönheit des Witwenstandes und hebt mit Berufung auf den 
Apostel Paulus (1. Korinth. 7, 8 u. M) den besonderen Vorzug 
hervor, den eine Witwe habe, die ihrem Vorsatze, nicht mehr 
zu heiraten, treu bleibe. 2 Aber er unterläßt es auch nicht, ihr 
ganz besonders einzuschärfen, daß eine zweite Ehe durch das 
Gut, das sie sich erwählt habe, nicht verurteilt, sondern nur 
geringer geachtet werde. 3 „Wie nämlich das Gut der heiligen 
Jungfräulichkeit, das deine Tochter sich erwählt hat, deine erste 
Ehe nicht verurteilt, so auch deine Witwenschaft nicht irgend- 
eines anderen zweite Ehe. Von dieser gesunden Lehre laß dich 
durch keine Disputation irgendeines Gelehrten oder Unge- 
lehrten abbringen. Rühme dich deines Gutes nicht in der Weise, 
daß du das, was kein Übel ist, einem anderen als Übel vor- 
wirfst. Übel sind nämlich Ehebruch und Hurerei. 4 Ein Gut ist 
die eheliche Keuschheit, doch besser die Enthaltsamkeit der 
Witwe. Dieses besser* erhält durch die Unterordnung jenes 
Gutes seinen höheren Wert, nicht wird jenes Gut durch das 
Lob dieses besseren Gutes verurteilt." 5 Augustinus will sagen: 
Gerade dadurch, daß die Wieder Verheiratung auch etwas Gutes 
ist, ist der Witwenstand als bonum melius um so ehrenvoller. 
Er sucht dies noch deutlicher zu machen durch einen Vergleich. 
„Es nehmen die Augen am Körper eine bevorzugte Stellung 
ein; diese würde geringer sein, wenn sie allein wären und keine 
anderen Glieder von untergeordneter Bedeutung da wären." 6 — 
Hatte man schon die zweite Ehe vielfach so entschieden mißbilligt, 
so war man erst recht gegen eine noch öftere Verheiratung. 7 



' De bono vid. 1. 


2 Ebd. 




3 Ebd. 6. 




* Ebd. 




5 Ebd. 




6 Ebd. 9. 




7 Zhishman, 


Eherecht d, 



oriental. K. 435. Milasch, Kirchenrecht 642. 



— 40 .— 

Doch Augustinus urteilt auch hierüber ruhiger. „Es pflegen 
die Leute über die Erlaubtheit der dritten, vierten und noch 
öfteren Ehe zu diskutieren. Um kurz darauf zu antworten: 
ich wage überhaupt keine Ehe zu verwerfen oder der Anzahl 
wegen zu verachten. Doch damit nicht etwa die Kürze dieser 
meiner Antwort Mißfallen errege, bin ich bereit, mich mit jedem, 
der meine Ansicht tadelt, in einen Disput einzulassen. Es könnte 
nämlich jemand einen Grund vorbringen, warum man die dritte, 
wenn auch nicht die zweite Ehe verurteilen müsse." 1 Augustinus 
erwidert, er wolle nicht höher von sich denken, als es sich 
gezieme (Römer 12, 3), und darum nur wiederholen, was der 
Apostel definiert hat: Das Weib ist gebunden, solange ihr 
Mann lebt. Paulus säge nicht: der erste, zweite, dritte oder 
vierte Mann, sondern spreche ganz allgemein. (1. Korinth. 7, 
3 ( J. 40). „Quid huic sententiae, quantum ad hanc rem attinet, 
addi vel detrahi possit ignoro." 2 Ja er kann sich zum Beweise 
seiner Ansicht auf Christus, „Apostolorum ac nostrum Magistrum 
et Dominum", berufen. 3 Eines Tages seien nämlich die Sad- 
duzäer zum Herrn gekommen uud hätten ihm die Frage vor- 
gelegt, wem eine Frau als Gattin bei der Auferstehung gehöre, 
die im Leben sieben Männer gehabt. Wenn Christus die mehr- 
fachen Ehen verdamme, hätte er diese Schwierigkeit einfach 
heben können mit der Bemerkung, solche Frauen würden nicht 
zum Leben auferstehen. Das tue er aber nicht; mit keinem 
Wort verurteile er das Weib so vieler Männer. „Quapropter 
nee contra humanae vereeundiae sensum audeo dicere, ut quoties 
voluerit, viris mortuis, nubat f emina ; nee ex meo corde praeter 
Scripturae sanetae auetoritatem quotaslibet nuptias audeo con- 
demnare." 4 Diese ganze Ausführung schließt er dann: „Quod 
autem dico univirae viduae, hoc dico omni viduae : beatior eris, 
si sie permanseris." 5 

Bezüglich der Bigamie und der Ordination macht Augustinus 
gelegentlich die Bemerkung, daß solche, die zum zweitenmal 
geheiratet hätten, nicht ordiniert werden dürfen. Nach einigen, 
fügt er hinzu, müsse dieses Verbot auch auf diejenigen aus- 
gedehnt werden, die als Heiden oder Katechumenen sich wieder- 
verheiratet haben. 6 



1 De bono vid. 15. 2 Ebd. 3 Ebd. 

* Ebd. 6 Ebd. 

6 De bono coni. 21. Vgl. auch Richert 1. c. 



— 41 — 

§ 6. 
Die Ehescheidung. 

Aus der Definition der Ehe im römischen Recht als einer 
Verbindung von Mann und Frau zu vollständiger Lebens- 
gemeinschaft l ergibt sich ihre prinzipielle Unauflösbarkeit; denn 
nur dann ist die Lebensgemeinschaft eine vollständige, wenn 
die Hingabe des einen Gatten an den anderen eine ungeteilte, 
dauernde ist. Darum war es auch nach römischem Gesetz nicht 
gestattet, eine Ehe nur für eine bestimmte Zeit einzugehen. 
Indessen gab es eine Reihe von Gründen, die zur völligen 
Trennung des ehelichen Bandes berechtigten. Solange die Ehe 
noch stark religiösen Charakter hatte und in mehr oder weniger 
feierlicher Form abgeschlossen wurde, kam eine Auflösung sehr 
selten vor. Als aber das sittliche Niveau des Volkes immer 
mehr sank und die Ehe ihre religiöse Weihe immer mehr verlor, 
wurden auch die Scheidungen immer häufiger, so daß schließlich 
kein Vertrag leichter, schneller und öfter aufgehoben wurde 
als der Ehekontrakt. „Am Ende der Republik und noch mehr 
in der Kaiserzeit gilt die Ehe den meisten als eine vorüber- 
gehende Verbindung, welche ebenso leichtsinnig getrennt als 
geschlossen, im Falle der Scheidung bereut wird, ohne Hindernis 
erneut werden kann und beiden Teilen keine Schranke in der 
Befriedigung ihrer Neigungen auflegt. Ovid und der jüngere 
Plinius haben dreimal, Cäsar und Antonius viermal, Sulla und 
Pompejus fünfmal, Ciceros Tochter Tullia dreimal geheiratet; 
aus der Kaiserzeit haben wir die Grabschrift einer siebenten 
Frau, und die Satiriker wissen von acht- und zehnmaligen Ver- 
heiratungen zu erzählen." 2 Gegenüber diesem Scheideunwesen 
vermochte auch die lex Iulia de adulteriis coercendis des Augustus 
kein geordnetes Eheleben mehr herbeizuführen. Dazu kommt, 
daß auch die Juden zumeist Anhänger der laxeren Auffassung 
in betreff der Ehetrennung waren, wie sie Rabbi Hillel vertrat, 
gegenüber der strengeren Richtung der Schule des Schammai. 3 
So war denn aus dem sittlichen Bewußtsein und der Rechts- 
anschauung der Völker, die zuerst zum Christentum bekehrt 



1 Inst. 1,9, 1 ; D. 23, 2, 1. 

2 Marquardt, Das Privatleben der Römer 70. Vgl. Döllinger, Heidentum 
und Judentum 702, Wächter, Über Ehescheidungen bei den Römern 120. 

3 Döllinger, Christentum und Kirche 388. 



— 42 — 

werden sollten, die Idee von der hohen Würde der Ehe und 
besonders von ihrer Unauflösbarkeit allmählich vollständig 
geschwunden. Man kann es begreifen, daß unter solchen Um- 
ständen die neue Religion einen schweren Stand hatte, wenn 
sie mit ihren ernsten Forderungen der Unverletzlichkeit und der 
Unzertrennbarkeit des ehelichen Bandes durchdringen wollte. 
Doch sie ist unentwegt diesen ihren Grundsätzen treu geblieben. 
Löning schreibt: „Es findet sich aus den ersten drei Jahr- 
hunderten kein Zeugnis dafür, daß die Kirche die Wiederver- 
heiratung eines geschiedenen Ehegatten bei Lebzeiten des anderen 
Teils für schriftgemäß gehalten hätte. Die Kirchenväter, 
welche die Frage erörtern, erklären es ohne Ausnahme als 
Pflicht auch des unschuldigen Teils, auf die Eingehung einer 
zweiten Ehe zu verzichten." 1 In der Blütezeit der Patristik 
kommt der Standpunkt der Kirche noch schärfer zum Ausdruck, 
indem die großen Männer dieser Periode mit unermüdlichem 
Eifer für das Prinzip der Unauflösbarkeit der Ehe eintreten. 
Dieses energische Vorgehen der Kirchenväter hatte seine guten 
Gründe, da in der Praxis tatsächlich Mißstände in dieser 
Beziehung vorgekommen waren. 2 

Augustinus berichtet uns darüber in einer seiner Schriften 
a. d. J. 419: „Wer weiß nicht, wie äußerst selten die Frauen 
sind, die mit ihren Männern in so keuschem Verhältnis leben, 
daß sie auch im Falle einer Entlassung nicht nach anderen 
suchen. Unvergleichlich größer ist die Zahl der Frauen, die 
zwar ihren Männern in Treue anhangen, aber keinen Anstand 
nehmen zu heiraten, wenn sie von ihnen getrennt sind." 3 In 
einem früher erschienenen Werk (413) nennt er den Grund, 
woher es komme, daß solche Übelstände auch unter Christen 
einreißen konnten: „Sed quoniam malorum christianorum mores, 
qui fuerunt antea etiam pessimi, habuisse non videntur hoc 
malum, ut alienas uxores ducerent viri, aut alienis viris feminae 
nuberent, inde fortasse apud quasdam Ecclesias negligentia 
ista subrepsit, ut in catechismis Competentium nee quaererentur 
nee percuterentur haec vitia." 4 Es war demnach nach Augustins 



1 Löning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts 2, 607. 

2 Vgl. hierzu Schnitzer S. 589 und Klee, wo schon auf ein Beispiel aus 
der Zeit des Origenes hingewiesen wird. 

8 De adult. coni. 2, 18. 
4 De fide et oper. 35. 



— 43 — 

Ansicht das Laster der Ehescheidung in den ersten christlichen 
Zeiten selbst bei den schlechten Christen nicht in Übung. Das 
ersehe man auch, fährt der Heilige weiter, aus der Tatsache, 
daß Cyprian in seinem Briefe: „de lapsis", wo er die Übel auf- 
zählt, die schuld waren an der furchtbaren Verfolgung, die Gott 
über seine Kirche kommen ließ, jenes Laster nicht erwähne. 1 
Man legte daher auch im christlichen Unterricht auf die Be- 
handlung dieser Frage keinen Wert, und infolge dieser Sorg- 
losigkeit kam es so weit, daß man anfing, die Ehescheidung zu 
verteidigen. 2 Bei dieser Gelegenheit vertritt der Heilige eine 
Ansicht, der er später wohl selbst nicht mehr zustimmte. Er 
sagt: Wenn jemand seine Gattin wegen Ehebruchs entläßt und 
eine andere heiratet, so darf man einen solchen nicht dem gleich- 
stellen, der es ohne diesen Grund tut; ist es doch auch in den 
göttlichen Aussprüchen so unklar ausgedrückt, ob derjenige, 
der eine Ehebrecherin entlasse und sich eine andere nehme, 
dennoch als Ehebrecher gelte, daß ein Irrtum dabei seiner 
Ansicht nach verzeihlich sei. 3 Wie wir später sehen werden, 
führt er in einem seiner letzten Werke den klaren Schrift- 
beweis, daß jede Wiederverheiratung zu Lebzeiten des einen 
Teils, gleichviel aus welchem Grunde die Trennung stattgefunden, 
durchaus verboten sei. 4 — Die Hauptursache für das Aufkommen 
des Scheideunwesens unter den Christen im vierten Jahrhundert 
liegt in den massenhaften Bekehrungen, die mit dem Freiwerden 
der neuen Religion erfolgten. War es früher verhältnismäßig 
leicht für die Kirche, bei solchen Mitgliedern, deren gläubige 
Gesinnung und treue Anhänglichkeit vielfach in den Kämpfen und 
Verfolgungen sich gezeigt hatte, eine gewissenhafte Beobachtung 
ihrer Vorschriften zu erreichen, so mußte sie jetzt auf Schwierig- 
keiten sich gefaßt machen; denn unter den vielen, die nun 
übertraten, waren zweifellos Elemente genug, die ihre heidni- 
schen Ideen nicht alle aufgegeben. Und gerade das Übel der 



1 De fide et oper. 35. 

2 Ebd. 35: „Talern quippe in quibusdam negligentiam, in aliis imperitiam, 
in aliis ignorantiam probabiliter Dominus somni nomine significasse intelligitur, 
ubi ait: Cum autem dormirent homines, venit inimicus et superseminavit ziza- 
niam" (Matth. 73, 25). 

3 Ebd. 35. Fahrner, Geschichte der Ehescheidung im kanonischen Rechte 
31 übersetzt das „venialiter u ibi quisque fallatur mit „eine läßliche Sünde aus- 
machen". 

4 De adult. coni. 1 u. 2. 



— 44 — 

Trennung des Ehebandes war so tief eingewurzelt in den An- 
schauungen des Volkes, daß selbst die christlich gewordene 
Staatsgewalt machtlös dagegen war. Auch der Kirche wurde 
es unter solchen Umständen immer schwerer, die Disziplin in 
ihrer ganzen Strenge durchzuführen. Aus dieser durch die 
Zeitverhältnisse geschaffenen Lage heraus läßt sich wohl auch 
am besten die Fassung des zehnten Kanons der Synode von 
Arles erklären: „De his, qui coniuges suas in adulterio depre- 
hendunt, et iidem sunt adolescentes fideles et prohibentur nubere, 
placuit, ut in quantum possit, consilium eis detur, ne viventibus 
uxoribus suis, licet adulteris, alias accipiant." 1 

Die Kirche hält also hier an ihrem prinzipiellen Standpunkt 
entschieden fest, indem sie auch den jüngeren Männern verbietet, 
wiederzuheiraten, wenn sie ihre Frauen auf Ehebruch ertappen. 
Aber sie ist sich auch bewußt, wie schwer es halte, dieses Verbot 
in der Praxis durchzuführen. Darum wünschen die Väter des 
Konzils, man solle, soviel als man könne, jungen Leuten — 
für diese war die Gefahr natürlich größer — raten, zu Leb- 
zeiten ihrer ehebrecherischen Gattinnen keine andere zu nehmen. 2 

Es läßt sich demnach nicht leugnen, daß die Kirche in jener 
Zeit in der Ehescheidungsfrage mit einer gewissen Milde und 
Schonung vorging. 3 — Besonders muß hier auf die schwankende 
Stellungnahme des Orients gerade im vierten Jahrhundert auf- 
merksam gemacht werden. Ott hat die Äußerungen der her- 
vorragendsten Männer über die Ehescheidung einer genauen 
Prüfung unterzogen. Einige seiner Resultate seien hier mit- 
geteilt. Von Basilius dem Großen schreibt er: „Daher glaube 
ich mit Recht annehmen zu können, daß des Basilius persönliche 



1 Lauebert, Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Konzilien 27. 

8 Nicht ganz befriedigen kann der Erklärungsversuch Hefeies, Konzilien- 
geschichte 1, 211, der sagt, „man sei dem Manne gegenüber deshalb nachsichtiger 
gewesen, weil die damalige bürgerliche Gesetzgebung dem Manne mehr Freiheit 
einräumte als dem Weibe und den Umgang eines verheirateten Mannes mit 
einer unverheirateten Weibsperson gar nicht als Ehebruch betrachtete". Das 
ist richtig. Aber das tat die Gesetzgebung auch bereits viel früher. 

3 Es ist mir nicht klar, wie Ott „Die Auslegung der neutestamentlichen 
Texte über die Ehescheidung" 54 schreiben kann: „Daher bedeutet die Stellung 
des Konzils von Arles in der Ehescheidungsfrage nicht etwa, wie Fahrner meint, 
einen Rückschritt, sondern einen erheblichen Fortschritt." Fahrner spricht dort 
gar nicht von einem Rückschritt, sondern sagt, daß man in der Praxis nachsichtiger 
gewesen sei, was auch unsere Auffassung ist. 



— 45 — 

Stellung zur Frage der Ehescheidung dogmatisch richtig ist, daß 
er persönlich das absolut strenge Verbot der Wiederveriuühlung 
bei Lebzeiten beider Getrennten aufrechthält, nur kann er es 
als Disziplinargesetz gegenüber der herrschenden Gewohnheit 
nicht zur Durchführung bringen." 1 Von Gregorius von Nazianz 
und Asterius von Amasea sagt er: „Während man über die 
Stellung Gregors in der Ehescheidungsfrage noch im Zweifel 
sein kann, spricht sich Asterius, Metropolit von Amasea in 
Pontus (f um 410), meiner Ansicht nach klar für die vollständige 
Trennung mit Erlaubnis zur Wiedervermählung aus." 2 Epipha- 
nius ist nach ihm ein Gegner der Scheidung, 3 während Fahrner 
sagt, „er sei am laxesten in seinen Zugeständnissen". 4 Noch 
sei das Urteil Otts über den großen Patriarchen von Konstan- 
tinopel wiedergegeben : „Wenn man aber vorurteilsfrei die ein- 
zelnen Ausführungen und Ausdrücke prüft, so liegt es doch 
viel näher, daß nach Chrysostomus im Falle des Ehebruchs die 
Ehe vollständig gelöst werden kann." 5 — Eine völlig andere 
Auffassung in der Ehescheidungsfrage finden wir im Abend- 
lande. Hier sprechen sich um dieselbe Zeit die Kirchenschrift- 
steller fast ausnahmslos gegen jede Wiederverheiratung im 
Scheidungsfalle aus. 6 Allen voran ist es der große Bischof von 
Hippo, der die alte, strenge Disziplin der Kirche wieder zur 
Herrschaft zu bringen sucht. „Er bildet im römischen Reiche 
den Schlußstein jener Tradition, deren Schicksale wir fortan nur 
im Abendlande noch, unter den Verwirrungen der Völker- 
wanderung und der neuen Staatenbildungen, zu verfolgen haben. 
Ihn vermochte das immer allgemeinere Umsichgreifen des 
Scheidungsunfuges, besonders aber der Umstand, daß nun die 
herrschende schlechte Praxis in der Theorie und in der Lehre 



1 Ott, Die Auslegung ... 60. 
" Ebd. 63. • 

3 Ebd. 65. 

4 Fahrner, Geschichte der Ehescheidung 32. Vgl. Zhischmann, Eherecht 
303. Löning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts 2, 609. 

5 Ott, Die Auslegung ... 80. Fahrner 33 ist der gegenteiligen Ansicht. 

6 Löning 2, 610 behauptet von Hieronymus, Hilarius von Poitiers und 
Chromatius von Aquileja, sie hätten die Wiederverheiratung bei Trennung der 
Ehe wegen Ehebruchs gebilligt oder wenigstens entschuldigt. Für Chromatius 
mag dies gelten; doch hat für die beiden ersteren Ott, 104 u. 92 m. E. über- 
zeugend nachgewiesen, daß sie entschieden für die Unauflösbarkeit des Ehe- 
bandes eintreten. 



— 46 — 

auch bereits ihre Verteidiger fand, den Gegenstand einer um- 
fassenden und gründlichen Erörterung zu unterwerfen. Durch 
die Macht seiner Dialektik ist das tradierte Gesetz für alle 
Folgezeit wenigstens gegen die Angriffe der Sophistik sicher- 
gestellt worden." 1 Auf seine Äußerungen über Ehescheidung 
muß daher hier ausführlich eingegangen, und zwar« müssen 
seine hierauf bezüglichen Schriften in ihrer chronologischen 
Reihenfolge behandelt werden, da wir in dieser Frage bei ihm 
eine offenkundige Entwicklung vorfinden. 

Zunächst kommt in Betracht sein Buch: Über die Berg- 
predigt des Herrn, das i. J. 393 erschienen ist, 2 also sechs Jahre 
nach seiner Bekehrung. Augustinus will hier auch eine Exegese 
der bekannten Verse über die Ehescheidung (Matth. 5, 31. 32) 
geben. „Es ist euch gesagt worden : Wer immer sein Weib 
entläßt, gebe ihr den Scheidebrief (31). Ich aber sage euch: 
Jeder, der sein Weib entläßt, außer um der fornicatio willen, 
macht, daß sie die Ehe bricht; und wer eine Entlassene zur 
Ehe nimmt, bricht die Ehe." Diese beiden Verse, führt der 
Heilige aus, enthalten keinen Widerspruch. Gewiß war es im 
Alten Bunde dem Manne erlaubt, sein Weib zu entlassen, wenn 
ein Grund vorlag, aber das mußte nicht geschehen. Im Gegen- 
teil war der Wunsch des Herrn, keine Trennung herbeizuführen. 
Gerade deshalb verlangte er die Ausstellung eines Scheidebriefes. 
Durch diese Formalität sollte der Gatte gezwungen sein, sich 
den ersten Schritt zu überlegen und nicht etwa in der ersten 
Erregung zu handeln: „ut iracundiam temerariam proicientis 
uxorem libelli cogitatio temperaret." 3 — Um diesen seinen Willen 
noch deutlicher zu bekunden und eine leichtfertige Scheidung 
zu verhüten, erklärt der Herr im Neuen Testament, daß eine 
Entlassung einzig und allein im Falle der fornicatio erlaubt 
sei, alle sonstigen Beschwernisse müsse man zur Bewahrung 
der ehelichen Treue und der Keuschheit starkmütig ertragen. 
Ein Ehebrecher müsse auch der Mann genannt werden, der 
eine wegen obigen Verbrechens Entlassene heirate; denn der 
hl. Paulus gestatte eine Wiederverheiratung erst nach dem Tode 
des einen Teils. (Rom. 7, 2. 3.) Das sei nicht etwa nur ein 



1 Moy, Geschichte des christlichen Eherechts 244. 

2 Über die Datierung der Schriften Augustins s. Bardenhewer, Patrologie 
und Jordan, Geschichte der altchristl. Literatur. 

3 De sermone Dom. in monte. 1, 36. Vgl. G. Faust. Man. 19, 26. 



— 47 — 

Rat, den der Apostel geben wolle, sondern, wie dieser ausdrück- 
lich hervorhebe, ein Gebot des Herrn. (1. Korinth. 7, 10. 11.) 
Besonders betont Augustinus an dieser Stelle, daß Mann und 
Frau in Ehesachen gleiche Rechte und gleiche Pflichten hätten. 
Dann sucht er den Begriff der fornicatio festzulegen. „Exoritur 
hie altera quaestio, cum Dominus causa fornicationis permittat 
dimitti uxorem, quatenus hoc loco intelligenda sit fornicatio." 
Soll man etwa unter fornicatio nur die fleichliche Unzuchtsünde 
— quae in stupris committitur — verstehen oder den Begriff, 
wie die Schrift es tue, weiter fassen, so daß jede illicita cor- 
ruptio darunter fällt, wie Götzendienst, Habsucht und überhaupt 
jede Übertretung des Gesetzes wegen unerlaubter Begierde, 
„omnis transgressio legis propter illicitam coneupiscentiam"? 
Augustin neigt zu letzterer Ansicht und sucht sie in eigenartiger 
Weise zu begründen. „Paulus gebe (1. Korinth. 7, 12) dem 
gläubigen Eheteil den Rat, den ungläubigen nicht zu entlassen. 
Da dies kein Befehl, sondern nur ein Rat — die Nicht- 
beobachtung eines Rates aber verzeihlich sei — , müsse es ge- 
stattet sein, auch bei Unglauben sich zu trennen. 2 Wenn aber, 
so schließt er weiter, der Unglaube fornicatio ist und der 
Götzendienst Unglaube, und die Habsucht Götzendienst ist (Koloss. 
o, 5 ; Ephes. 5, 5), dann jnuß zweifellos auch die Habsucht for- 
nicatio sein. 3 Wer aber kann, wenn die Habsucht fornicatio 
ist, dann mit Recht irgendeine unerlaubte Begierde von dem 
Begriff der fornicatio ausschließen ? Wir sind daher gezwungen, 
die fornicatio in ihrer allgemeinsten und weitesten Bedeutung 
zu nehmen." 4 — Noch eine andere Schwierigkeit besteht für 



1 Ebd. 1, 43. Ebd. 1, 44. 

2 „Quapropter, si licet ut dimittatur coniux infidelis, quamvis melius sit non 
dimittere, et tarnen non licet seeundum praeeeptum Domini, ut dimittatur coniux, 
nisi causa fornicationis, fornicatio est etiam ipsa infidelitas." 

8 Ebd. 1, 46: „Porro si infidelitas fornicatio est, et idololatria infidelitas, 
et avaritia idololatria, non est dubitandum et avaritiam fornicationem esse." 

4 Ebd. 1, 46: „Quis ergo iam quamlibet illicitam coneupiscentiam potest 
recte a fornicationis genere separare, si avaritia fornicatio est? Ex quo intel- 
ligitur, quod propter illicitas coneupiscentias non tantum quae in stupris cum 
alienis viris aut feminis committuntur, sed omnino quaslibet, quae animam 
corpore male utentem a lege Dei aberrare faciunt, et perniciose turpiterque 
corrumpi, possit sine crimine et vir uxorem dimittere, et uxor virum: quia ex- 
ceptam facit Dominus causam fornicationis; quam fornicationem, sicut supra 
consideraturn est, generalem et universalem intelligere cogimur." 



— 48 — 

Augustinus, und zwar im zweiten Teil des Verses 32. Wenn 
nämlich der Herr sagt: „Wer eine Entlassene zur Ehe nimmt, 
bricht die Ehe", so kann man die Frage aufwerfen, ob das in 
gleicher Weise gilt für den, der heiratet, wie für die, die er 
heiratet. Soll ja auch sie, wenn sie von ihrem Manne weg ist, 
unverheiratet bleiben oder sich mit ihm wieder aussöhnen. In 
einem solchen Falle kommt es nach seiner Meinung sehr darauf 
an : ob die Frau entläßt oder entlassen wird. Hat sie nämlich 
selbst den Mann entlassen und einen anderen geheiratet, so hat 
es den Anschein, als ob sie es getan habe in der Begierde, eine 
neue Ehe einzugehen, was zweifelsohne ein ehebrecherischer 
Gedanke ist. Ist die Frau aber von ihrem Manne, mit dem sie 
zusammenzuleben wünschte, entlassen worden, dann begeht nach 
dem Wort des Herrn sicher Ehebruch derjenige, der sie heiratet; 
ob aber auch sie sich eines solchen Verbrechens schuldig macht, 
ist ungewiß. Indessen läßt sich nicht gut einsehen, wie es 
möglich ist, daß, wenn Mann und Frau mit gegenseitiger Ein- 
willigung eine Ehe schließen, ein Teil ein Ehebrecher ist und 
der andere nicht. Dazu kommt, daß ja gerade die Frau, mag 
sie entlassen haben oder entlassen worden sein, es ist, die den 
Mann zum Ehebrecher macht, wenn er sie heiratet. Ex quo 
colligitur, sive dimissa fuerit sive dimiserit oportere illam 
manere innuptam aut viro reconciliari." 1 — Das Resultat dieser 
Ausführungen ist, daß Augustinus eine Scheidung zuläßt, aber jede 
Wiederverheiratung des schuldigen oder des unschuldigen Teiles 
für unerlaubt hält. Eigentümlich ist es, daß er letzteres Verbot 
nirgendwo direkt mit dem Fortbestehen des vinculum coniugale 
begründet. Ob er etwa damals noch eine vollständige Trennung 
auch des Ehebandes für möglich hielt, und die Getrennten nur 
deshalb nicht wiederheiraten durften, weil Christus und der 
hl. Paulus es verboten? — Sodann aber ist die Ausdehnung 
des Begriffes fornicatio auf jede Übertretung des Gesetzes, die 
durch unerlaubte Begierde hervorgerufen wird, sicher verfehlt, 
wie er auch später selbst eingesehen hat; denn in seinen Re- 
traktationen schreibt er gerade mit Bezug auf diese Stelle: 
„Was der Herr unter fornicatio verstehe, sei sehr schwer zu 
sagen; er könne allein die Sache nicht entscheiden, man möge 
selbst gründlich darüber nachdenken und auch bei anderen 



1 De serm. Dom. in monte 1, 48. 



— 49 — 

nachlesen, es sei eine latebrosissima quaestio. Ganz sicher sei 
nur, daß eine Entlassung bei vollendeten Unzuchtssünden ge- 
stattet sei." 1 Eine Einschränkung des Begriffes fornicatio liegt 
offenbar darin ausgesprochen, wenn auch keine genügende. 
Wir ersehen daraus, wie selbst der große Kirchenvater in etwa 
von den Anschauungen jener Zeit beeinflußt ist, die eine Ehe- 
scheidung aus dem geringfügigsten Anlaß erlaubte. 

Einige Äußerungen aus der Folgezeit sind bereits früher 
erwähnt. Von besonderer Bedeutung ist die Schrift: Über das Gut 
der Ehe a. d. J. 401, insofern Augustinus hier dreimal ausdrück- 
lich erklärte, das eheliche Band bleibe auch nach der Trennung 
der Gatten bestehen und werde erst durch den Tod gelöst : „sol- 
vitur vinculum nuptiale nisi coniugis morte." 2 Doch kommen 
wir nun zu jener Schrift, die uns das klare und abschließende 
Urteil Augustins in der Ehescheidungsfrage bringt. Sie stammt 
aus dem Jahre 419 und ist an einen gewissen Pollentius ge- 
richtet, von Augustinus „frater dilectissime" und „f rater reli- 
giöse" angeredet, sonst aber nicht bekannt. 3 Dieser hatte die 
Schrift des Heiligen : „Über die Bergpredigt des Herrn" gelesen, 
war aber speziell mit dessen Erörterungen über Ehetrennung 
und Wiederverheiratung nicht einverstanden. Er wandte sich 
daher mit seinen Schwierigkeiten an den Bischof von Hippo, 
und als er hörte, daß dieser im Begriff sei zu antworten, schickte 
er ihm neue Fragepunkte. So entstanden die beiden Bücher: 
De adulterinis coniugiis. 4 Augustinus führt die Einwände des 
Pollentius an und gibt die Widerlegung. Dadurch wird uns in 
diesem Werk ein reiches Material geboten zur Beurteilung der 
ganzen Ehescheidungsfrage in jener Zeit. 

Pollentius steht auf folgendem Standpunkte: Nach Matthäus 
5, 32 ist im Fall der fornicatio die vollständige Trennung der 
Ehegatten und die Wiederverheiratung erlaubt. Aber auch 
wenn keine fornicatio vorliegt, dürfen Eheleute sich trennen, 
um etwa die eheliche Beiwohnung zu vermeiden oder falls die 

1 Retrakt. 1, 19. Gigoi, Die Unauflösbarkeit der christlichen Ehe und die 
Ehescheidung, behauptet 84 , Beda Venerabilis habe den Begriff fornicatio in 
dem gleichen weiten Sinn gefaßt wie Augustinus, aber später ihn auch wieder 
eingeschränkt. Doch wird der Matthäuskommentar fälschlich ihm zugeschrieben. 
Vgl. Ott, Die Auslegung ... 134 A. 1. 

2 De bono coni. 3; 7; 32. 

8 De adult. coni. 1, 1; 2, 1. 
4 Ebd. 1, 1. 
Peters, Die Ehe. 4 



— 50 — 

Frau, selbst gegen den Willen des Mannes, ein enthaltsames 
Leben führen will. In diesem Falle kann natürlich von einer neuen 
Heirat keine Rede sein. 1 Offenbar hatte dieser „frater religiosus" 
über die Festigkeit des Ehebandes sehr unklare Vorstellungen. 
Augustinus weist zunächst die falsche Meinung zurück, daß sich 
die Frau propter continentiam von ihrem Manne trennen dürfe. 
Er beruft sich auf die Worte des Apostels (1. Korinth. 7, 25), 
denen zufolge die Frau gar nicht das Recht über ihren Körper 
habe, darum dieses Recht auch nicht entziehen könne; ferner 
auf Matthäus 5, 32, wo der Herr nur fornicationis causa eine 
Scheidung gestatte. Um dem Pollentius die Unhaltbarkeit seiner 
Ansicht „ante oculos" zu demonstrieren, stellt er den Fall in 
ganz konkreter Form dar: Da ist eine Frau, die möchte Ent- 
haltsamkeit üben, der Mann aber nicht; das Weib geht wirk- 
lich von ihrem Manne weg. Doch dadurch, daß sie selbst nun 
ein enthaltsames Leben zu führen beginnt, treibt sie den Mann 
zum Ehebruch ; denn dieser kann sich nicht enthalten und sucht 
sich darum eine andere. „Quid sumus dicturi mulieri nisi quod 
dicit Ecclesiae sana doctrina? Leiste dem Mann die eheliche 
Pflicht, damit er nicht durch die größere Ehre, die du erstrebst, 
seine Verdammung findet. Das gleiche würden wir auch dem 
Manne sagen, wenn er gegen deinen Willen eine solche Absicht 
hätte. Denn du hast nun einmal nicht die Gewalt über deinen 
Leib, sondern der Mann, wie auch umgekehrt." 2 Hüten wir uns 
also, eine andere Lehre vorzutragen, damit wir nicht durch den 
Vorwand der Enthaltsamkeit Verwirrung bringen unter die 
christlichen Ehen und dem so äußerst gütig lautenden Gebot 
des Herrn zuwider die von ihren enthaltsamen Frauen ent- 
lassenen unenthaltsamen Männer oder die von ihren enthalt- 
samen Männern entlassenen unenthaltsamen Frauen zum Ehe- 
bruch verleiten. 3 — Kurz und treffend hat der Kirchenvater 



1 De adult. coni. 1, 1: „Nulla ergo existente causa fornicationis cuilibet 
coniugi licebit unum de tribus eligere: aut non discedere a coniuge aut, si dis- 
cesserit, sie manere aut, si non sie manserit, non alterum quaerere, sed priori 
se reddere/ 

2 De adult. coni. 1, 4. 

3 Ebd. 1,7. Es gab also damals besonders unter dem weiblichen Ge- 
schlecht solche , die sich ohne weiteres von ihren Männern trennten , um ein 
enthaltsames Leben zu führen. Sie glaubten dazu berechtigt zu sein, da die 
Kontinenz ein größeres Gut sei als die Ehe. Man wird hier unwillkürlich an 
die Eustatianer erinnert, die allerdings viel weitergingen und aus Verwerfung 



— 51 — 

diese irrige Anschauung zurückgewiesen; schwieriger aber war 
der Fall, wo es sich darum handelte, ob bei fornicatio nicht 
eine vollständige Scheidung und Wiederverheiratung gestattet 
sei. 1 Pollentius machte nämlich für seine Ansicht eine Reihe 
von Gründen geltend. Warum, fragt er den Heiligen, hat der 
Herr bei Matthäus excepta fornicationis causa hinzugefügt und 
nicht allgemein gesagt : Wer sein Weib entläßt und eine andere 
heiratet, bricht die Ehe? Augustinus antwortet: Ich glaube, 
weil der Herr das größere Verbrechen anführen wollte; denn 
niemand kann leugnen, daß eine schwerere Ehebruchssünde 
begangen wird, wenn einer seine Frau entläßt und eine andere 
heiratet, ohne daß fornicatio vorliegt. Den Vergleich mit der 
Stelle aus dem Jakobusbrief (4, 17): „Scienti igitur bonum 
facere, et non facienti, peccatum est illi" können wir füglich 
übergehen, da er doch zu sehr gepreßt klingt. Der Heilige ist 
also der Meinung, Matthäus habe den einen als den schlimmeren 
Fall vorgebracht, ohne aber dadurch sagen zu wollen, in dem 
anderen läge kein Ehebruch vor. 2 Augustinus scheint selbst 
von dieser Erklärung der Matthäusstelle, die er ausdrücklich 
als schwierig bezeichnet, nicht befriedigt zu sein. „Man muß, 
sagt er, nach anderen Aussprüchen des Herrn suchen, um diesen 
dunklen Text zu verstehen. Solche aber finden sich bei Markus 
10, 11. 12 und bei Lukas 16, 18. Hier wird keine Ausnahme 
gemacht, sondern es heißt ganz allgemein : ,Jeder , der sein 
Weib entläßt und eine andere heiratet, begeht Ehebruch.' 3 Sic 



der Ehe sich trennten. Gegen sie hat die Synode von Gangra um die Mitte des 
vierten Jahrhunderts in ihrem ersten Kanon bestimmt: „Wenn jemand den Ehe- 
stand schmäht und die Frau, die bei ihrem Mann schläft, auch wenn sie gläubig 
und fromm ist, verabscheut und tadelt, als ob sie nicht in das Keich Gottes 
eingehen könnte, der sei Anathema. " Vgl. Hefele, Konziliengeschichte 1, 777. 

1 Freilich gibt Pollentius den Frauen den Rat, in einem solchen Fall von 
einer Wiederverheiratung abzusehen, damit es bei ihr nicht den Anschein er- 
wecke, sie tue es nur, um einen anderen Mann zu bekommen. 

2 Ebd. 1, 9: „ita cum ambo sin moechi, et ille scilicet, qui dimiserit 
uxorem suam praeter causam fornicationis et aliam duxerit et ille qui propter 
causam fornicationis uxore dimissa se alteri copulaverit, profecto quando de uno 
eorum legimus, non ita intelligere debemus, quasi ex hoc alter moechus negatus 
sit, quod alter expressus sit." 

8 De adult. coni. 1, 10—28. Bei dieser Gelegenheit macht Augustinus 
darauf aufmerksam, daß in den griechischen und lateinischen Kodizes ver- 
schiedene Lesarten über die Stelle bei Matthäus 5, 32 existierten, die aber alle 
den gleichen Sinn ergäben. 

4* 



— 52 — 

quod minus intelligitur apud Matthaeum, apud alios evange- 
listas intelligi potest." — Diese verschiedene Lesart bei Matthäus 
und den anderen Evangelisten bedarf natürlich einer Erklärung. 
Es muß gesucht werden, die Texte in Einklang zu bringen. 
Augustinus will dies dadurch erreichen, daß er sagt: Matthäus 
will nicht die volle und ganze Lehre des Herrn in dieser Frage 
zum Ausdrucke bringen, sondern nur einen Teil, während Markus 
und Lukas die Sache vollständig nach allen Seiten hin klar- 
legen. 1 Danach zu urteilen, deutet er das excepta causa for- 
nicationis oder nisi ob fornicationem bei Matthäus in der Weise : 
„Wer ohne den Grund der fornicatio sein Weib entläßt und 
eine andere heiratet, begeht Ehebruch. Der Evangelist schweige 
darüber, was zu geschehen habe, wenn fornicatio vorliege." 
Eine Würdigung dieser Textauslegung soll am Schluß dieser 
Abhandlung erfolgen, da hier noch einige interessante Momente 
zu erörtern sind, die Pollentius für seine Ansicht geltend macht. 
Zunächst versucht er selbst eine Schwierigkeit zu heben, die 
man aus dem 1. Korintherbrief 7, 39 vorbringen könnte: „Das 
Weib ist gebunden, solange ihr Mann lebt; wenn aber ihr 
Mann gestorben ist, ist sie frei und kann heiraten." Diese 
Stelle, meint er, ist so zu erklären : Wenn der Mann Ehebruch 
begangen hat, gilt er als tot, und ebenso die Frau. Daher 
dürfen sich beide „tanquam post mortem ita post fornicationem" 
anderswie verheiraten. 2 Pollentius versteht demnach hier unter 
mors nicht den physischen, sondern den geistigen Tod. Augusti- 
nus zeigt das „Absurde", „Ungeheuer liehe" 3 einer solchen Deu- 
tung des Wortes fornicatio als Tod an den Konsequenzen. Dann 
könnte also die Frau jederzeit durch einen Ehebruch sich vom 



1 Ebd. 1, 12: „Ac per hoc, quoniam fas non est ut Evangelistas, quamvis 
diversis verbis de una re loquentes, ab uno sensu eademque sententia dissentire 
dicamus. 

Quid si enim secundum Matthaeum, non quidem quod ad hanc rem per- 
tinet dictum est totum, quod tamquam explanantes Marcus et Lucas, ut clareret 
plana sententia, totum dicere maluerunt?" 

2 De coni. adult. 2, 2: „sie intelligendum existimas, ut si vir fornicatus, 
pro mortuo deputatur et uxor pro mortua; ebd. 2, 3: Proinde si alligata est 
quam diu vir eius vivit, nullo modo nisi viro mortuo soluta dicenda est ab hoc 
vinculo. Porro si morte cuiuslibet eorum inter maritum et uxorem hoc vin- 
culum solvitur, et pro morte habenda est, sicut dicis etiam fornicatio, proeul 
dubio erit ab hoc et mulier soluta, quando mulier fuerit fornicata." 

3 Ebd. 



— 53 — 

Manne frei machen und zu einer neuen Ehe schreiten. So etwas 
aber anzunehmen, sei geradezu eine „perversitas"; dagegen 
sträube sich nicht nur jedes christliche, sondern überhaupt jedes 
menschliche Gefühl. 1 „Muta ergo antecedentia, si vis cavere 
sequentia, et noli dicere mortuum virum vel mortuam uxorem 
hoc loco debere intelligi etiam fornicantem." - Gewiß sei der 
Ehebruch ein Tod, aber nicht des Körpers, sondern, was schlimmer 
ist, der Seele, und von diesem Tode rede der Apostel (1. Ko- 
rinth. 7, 39), nicht von dem leiblichen. 3 - Pollentius argumen- 
tiert w r eiter : Ein enthaltsames Leben zu führen bringen nur 
wenige fertig; darum werden diejenigen, die ihre ehebrecheri- 
schen Gatten rechtmäßig entlassen haben, gegen das Gesetz 
Christi die laute Klage erheben, es sei unmenschlich (non hu- 
mana sed feralis). „Bruder," erwidert der Heilige kurz, „was die 
Unenthaltsamen betrifft, so mögen sie noch so viele Klagen 
gegen das unmenschliche Gesetz Christi vorbringen, ihretwegen 
dürfen wir das Evangelium des Herrn nicht umstoßen oder 
auch nur eine Änderung vornehmen. Und paß auf, wie oft 
wären wir gezw r ungen, einen Ehebruch zuzulassen, wenn wir 
auf die Klage der Unenthaltsamkeit hören wollten. Es könnten 
dann auch solche kommen, wo der eine Eheteil an einer langen, 
unheilbaren Krankheit leidet, infolgedessen die Leistung der 
ehelichen Pflicht unmöglich ist, oder wo der Mann in Gefangen- 
schaft geraten ist oder sonst irgendwie gewaltsam ferngehalten 
wird, aber noch lebt, censesne admittenda incontinentium mur- 
mura, et permittenda adulteria?" 4 — Noch viel weniger läßt 
Augustin als Grund zur Wiederverheiratung den Wunsch oder 
die Notwendigkeit, Nachkommenschaft zu erhalten, gelten. „Qua- 
propter si causa incontinentiae non sunt excusanda adulteria, 
quanto minus excusantur procreandorum causa filiorum?" Da 
möge man lieber sine posteris mori quam in posterum vivere. 5 



1 De adult. coni. 2, 5: „Quoniam si per coniugis adulterium coniugale sol- 
vitur vinculum sequitur illa perversitas, quam cavendam esse monstravi, ut et 
mulier per impudicitiam soWatur hoc vinculo: quae si solvitur, libera erit a 
lege viri, et ideo quod insipientissime dicitur, non erit adultera, si fuerit cum 
alio viro, quia per adulterium liberata est a priore viro. Quod si ita est a 
veritate devium, ut nullus id, non dico christianus sed humanus sensus admittat." 

2 Ebd. 2, 3. 

3 Ebd. 2, 5. 

4 Ebd. 2, 9. 

5 Ebd. 2, 12. 



- 54 — 

Noch eine letzte Schwierigkeit hat Pollentius. 1 Er behauptet, 
das Verbot der Wiederverheiratung bei Ehebruch gebe Anlaß 
zu grausamen Szenen, indem der Mann eventuell zur Tötung 
seiner ehebrecherischen Frau getrieben werde. Es müsse darum 
die Stelle bei Matthäus einen anderen Sinn haben als den von 
Augustinus ihr beigelegten. „Non mihi videtur, amantissime 
pater, hie divinus esse sensus, ubi benignitas et pietas exclu- 
ditur." (Worte des Pollentius.) 2 Dieser Einwurf wird nur dann 
verständlich, wenn man sich der schweren Strafe erinnert, die 
sowohl im jüdischen als auch im römischen Recht auf Ehebruch 
standen. Leviticus 20, 10 lautet: „Wenn jemand mit der Frau 
eines anderen die Ehe bricht und einen Ehebruch mit dem 
Weibe seines Nächsten begeht, so soll sowohl der Ehebrecher 
als auch die Ehebrecherin des Todes sterben" (Vgl. Deuter. 
22 y 22, Joh. 8, 4 u. 5.) Natürlich wurde diese Strafe nur ver- 
hängt, wenn der Fall zur richterlichen Entscheidung kam. — 
Nach römischer Auffassung hatte bis zur lex Iulia de adulteriis 
(18 v. Chr.) der Ehemann das Recht, seine ehebrecherische 
Frau ohne weiteres zu verstoßen oder dieselbe, wenn er sie 
beim Ehebruch ertappte, zu töten, ohne vorher ein Familien- 
gericht zu berufen. 3 Durch die angeführte lex des Augustus 
wurde diese Tötungsbefugnis des Ehemanns aufgehoben, 4 er 
hatte nur mehr das Recht, gegen seine ungetreue Frau die 
Klage anzustrengen. 5 Die Bestrafung war für gewöhnlich die 
Verbannung. 6 Bennecke sagt: „Daß für die Frau die Todes- 
strafe nie galt, zeigen Burchhardi und A. M. Hoff mann. Die 
Frage war lange streitig, der richtigen Ansicht waren schon 
die Glossatoren." 7 Wir können uns hier auf eine Untersuchung 
der Frage nicht einlassen, aber nach Augustinus scheint die 
Todesstrafe noch vorgekommen zu sein. Das beweisen klar 
seine Ausführungen gegen Pollentius: „Zuletzt frage ich dich, 
ist es einem christlichen Gatten erlaubt, sei es nach dem alten 
Gesetz Gottes, sei es nach den römischen Gesetzen, die Ehe- 

1 Einige unbedeutende Einwände können wir übergehen. 

2 De adult. coni. 2, 14. 

3 Bennecke , Die strafrechtliche Lehre vom Ehebruch 4. Vgl. Triebs. 
Studien zur lex Dei 46. 

4 Triebs 61. Vgl. Bennecke 10. 

5 Bennecke 9. 
« Ebd. 12. 

7 Ebd. 16 Anm. 3. 



— 55 — 

brecherin zu töten? Wenn ja, dann tut der Mann besser, auf 
beides zu verzichten, d. h. auf die erlaubte Bestrafung der 
Sünderin sowie auf eine unerlaubte Verehelichung zu ihren 
Lebzeiten. Will er aber durchaus für eins sich entscheiden, 
dann ist es besser für ihn, er tut, was erlaubt ist, nämlich die 
Ehebrecherin bestrafen, als was nicht erlaubt ist, nämlich zu 
deren Lebzeiten eine ehebrecherische Verbindung einzugehen. 
Wenn man aber richtiger sagt, es sei einem christlichen Manne 
nicht erlaubt, sein ehebrecherisches Weib zu töten, sondern nur 
zu entlassen, wer wäre dann so töricht, dem Mann zu sagen: 
Tue, was dir nicht erlaubt ist, damit dir erlaubt werde, was 
nicht erlaubt ist? Da nämlich beides nach Christi Gesetz un- 
erlaubt ist, die Ehebrecherin zu töten oder zu ihren Lebzeiten 
eine andere zu heiraten, so muß man von beidem abstehen 
und darf nicht anstatt Unerlaubtem Unerlaubtes tun. 1 

Hieraus geht deutlich hervor, daß zu Augustins Zeiten tat- 
sächlich noch die Todesstrafe für Ehebruch existierte. Sie 
wurde nicht vom Ehemann vollzogen, sondern, wie der Bischof 
im folgenden Abschnitt sagt, „accusando adulteram occidit". 2 
Hätte man diese Strafe vor dem weltlichen Forum nicht mehr 
verhängt, dann wäre der Einwand des Pollentius sinnlos, und 
die ganzen Erörterungen Augustins überflüssig. — Vom Stand- 
punkt eines Ungläubigen konnte man der Schwierigkeit des 
Pollentius eine gewisse Berechtigung nicht absprechen. Darum 
sagt der Bischof, er gebe zu, daß ein Heide auf solche Ge- 
danken kommen könnte, aber bei einem Christen sei so etwas 
ausgeschlossen; er dürfe sich nicht zu solcher Grausamkeit 
gegen seine Gattin hinreißen lassen, selbst wenn sie ihm die 
eheliche Treue nicht gehalten, sondern solle barmherzig sein 
und verzeihen. Als man die Ehebrecherin vor den Herrn brachte 



1 De adult. coni. 2, 15: Postremo quaero abs te, utrum inarito christiano 
liceat vel secundum veterem Dei legem vel romanis legibus adulteram occidere. 
si licet, melius est, ut ab utroque se temperet, id est et a licito illa peccante 
supplicio et ab inlicito illa vivente coniugio, quodsi alterutrum eligere perseverat, 
satius est ei facere quod licet, ut adultera puniatur, quam id quod non licet, 
ut ipsa viva ille moechetur. si autem, quod verius dicitur, non licet homini 
christiano adulteram coniugem occidere, sed tantum dimittere, quis est tarn 
demeus, qui ei dicat: fac quod non licet, ut tibi liceat quod non licet? . . . 
quodsi est utrumque nefarium, non debet alterum pro altero perpetrare, sed 
utrumque vitare. 

2 De adult. coni. 2, 16. 



— 56 — 

und sie anschuldigte (Johannes 8, 7), habe Christus gesagt: 
„Wer von euch ohne Sünde ist, hebe den ersten Stein auf", 
wohlgemerkt, er sagte allgemein „ohne Sünde", nicht ohne Sünde 
der Unreinheit. Da wir nun alle nach dem Worte des hl. Johannes 
(1. 1,8) Sünder sind, haben wir kein Recht, gegen andere eine 
solche „cruenta severitas" zu zeigen. 1 Schließlich weist er den 
Einwand mit denselben Worten zurück, wie er ihm gemacht 
wurde: „Non mihi videtur, amantissime frater, hie divinus esse 
sensus, ubi non solum benignitas et pietas exeluditur sed etiam 
ingens malignitas et impietas excitatur." 2 — Was hat also zu 
geschehen, wenn wegen fornicatio eine Scheidung stattgefunden 
hat? Es gibt nur zwei Möglichkeiten: entweder Aussöhnung 
oder Kontinenz. Soll es denn wirklich, fragt der Heilige, so 
schwer sein, sich wieder zu versöhnen, wenn einmal der Friede 
durch die Untreue eines Gatten gestört ist? Wo wahrhaft 
Glaube herrscht, kann es nicht so schwerfallen. Wir haben 
doch im Neuen Bunde eine „abolitio criminum". 3 Im Blute des 
Neuen Testaments werden diese Frevel gesühnt, was kein 
Opfer des Alten Gesetzes vermochte. Wir haben die Taufe, 
welche alles abwäscht, die Buße, die alle Wunden heilt. 4 Es 
gibt eine Schlüsselgewalt zur Vergebung der Sünden auch des 
Ehebruchs, „non ut post viri divortium adultera revocetur, sed 
ut post Christi consortium adultera non vocetur". 5 Wenn Christus 
der Ehebrecherin gesagt hat: „Auch ich werde dich nicht ver- 
dammen; gehe hin und sündige fortan nicht mehr", wenn der 
Herr verzeiht, wenn durch göttliche Barmherzigkeit das Ver- 
brechen getilgt wird, darf da der Gatte unversöhnlich. bleiben? 6 
Ist aber eine Aussöhnung nicht möglich, vielleicht weil ein 

1 De adult. coni. 2, 14. 
3 Ebd. 2, 17. 

3 Ebd. 2, 8. 

4 Ebd. 2, 5. 

5 Ebd. 2, 8. 

6 Ebd. 2, 5. Augustinus bemerkt zur Geschichte der Ehebrecherin, daß 
man sie ganz mit Unrecht aus einigen Kodizes entfernt habe, weil sie einigen 
Kleingläubigen zu große Nachsicht gegenüber dem Ehebruch verrate. — Diese 
herrliche Stelle über die Aussöhnung verliert leider viel durch die Bemerkung 
in seinen Retraktionen 1, 19, wo er durch Hinweis auf Sprch. 18, 22: Qui tenet 
adulteram, stultus et impius est, erklärt: die Ehebrecherin müsse entlassen 
werden. Ähnliche Äußerungen finden sich beim Pastor des Hermas, bei Ara- 
brosius, Hieronymus und Ghrysostomus. Vgl. auch Abälard, Sic et non 128 
(M. P. L. 178, 1558). 



— 57 — 

weltliches Gesetz es verbietet, 1 dann bleibt nur übrig, ein ent- 
haltsames Leben zu führen. Es möge sie nicht zurückschrecken 
die Last der Kontinenz; sie wird leicht zu tragen sein für einen 
wahren Christen, der an seinem Glauben eine starke Stütze hat. 
Es möge sie nicht niederbeugen der Gedanke, es nur gezwungen 
zu tun und nicht freiwillig. Schließlich sei doch auch etwas 
freier Wille dabei, wie bei denen, die aus freien Stücken Ent- 
haltsamkeit gewählt haben, etwas Zwang vorliege. 2 Er erinnert 
an die Kontinenz der Kleriker. Wie oft kommt es vor, daß 
diese gegen ihren Willen sich gezwungen sehen, diese Last zu 
übernehmen! Haben sie es aber getan, so tragen sie dieselbe 
mit Gottes Hilfe ruhig bis ans Ende. 3 Und wenn die Diener 
Gottes einen großen Trost in dem herrlichen Lohn finden, den 
sie dereinst erhoffen, dann mögen getrennte Eheleute enthaltsam 
leben aus Furcht, sonst ewig verlorenzugehen, „metuentes 
non in regno Dei minus lucere sed in gehenna ignis ardere 4 '. 4 
Augustinus schließt alsdann das Buch mit dem Gebete zu Gott, 
er möge es doch nicht zulassen, daß Eheleute durch die Trennung 
in Versuchung geführt werden, oder aber so zulassen, daß die 
Furcht, ihr Heil zu gefährden, für sie eine Gelegenheit werde, 
die Tugend der Keuschheit zu vermehren und glänzender zu 
bewähren. 5 — Im Jahre 419 war noch seine Schrift erschienen: 
De nuptiis et concupiscentia, in der er in der entschiedensten 
Form das bonum sacramenti, die absolute Unauflösbarkeit des 
ehelichen Bandes verteidigt. Er vergleicht, wie Paulus (Ephes. 
5, 25), die christliche Ehegemeinschaft mit dem innigen Ver- 
hältnis, das zwischen Christus und der Kirche besteht. Und 
wie letzteres unzertrennlich ist, so auch das Band, das Mann 
und Frau umschließt. „Hoc enim custoditur in Christo et Ec- 
clesia, ut vivens cum vivente nullo divortio separetur." 6 So 
sehr bleibt unter Lebenden ein gewisses eheliches Verhältnis, 
daß es weder durch Trennung noch durch Verbindung mit 
einem anderen vernichtet werden kann. 7 Es bleibt aber zur 



1 Triebs, Studien zur Lex Dei 2, 38. 

2 De coni. adult. 2, 20. 

3 ebd. 2, 22. 
* Ebd. 

5 Ebd. 2, 22. 

6 De nupt. et conc. 1, 11. 

7 Ebd. Bemerkenswert gegenüber protestantischen Exegeten, nach denen 
Ehebruch schon eine faktische Lösung des Ehebandes ist. Vgl. Ott, Die Neutest. 277. 



— 58 - 

Strafe des Verbrechens nicht „ad vinculum foederis", wie die 
Seele des Apostaten, die sich gleichsam von der ehelichen Ver- 
bindung mit Christus getrennt, auch wenn sie den Glauben 
verlassen, das Sakrament des Glaubens nicht verliert, das sie 
im Bade der Wiedergeburt empfangen hat. 1 

Das Ergebnis unserer Untersuchung über die Ehescheidungs- 
frage bei Augustinus ist wohl im Verlauf der Erörterungen 
von selbst klar geworden. Fassen wir es kurz zusammen: Der 
große Kirchenvater steht auf dem Standpunkt, daß einzig und 
allein wegen fornicatio eine Trennung der Eheleute erfolgen 
kann. Es ist diese aber nur eine Trennung der äußeren Lebens- 
gemeinschaft oder, wie wir heute zu sagen pflegen, eine Schei- 
dung von Tisch und Bett. Jede Wifeder Verheiratung des schuldigen 
oder unschuldigen Teiles zu Lebzeiten des anderen ist unerlaubt, 
ja ich gehe weiter und sage: ungültig. Denn erstens sagt 
Augustinus, das vinculum coniugale bleibt bei der Trennung 
bestehen, 2 also wäre eine Wieder Verheiratung die Knüpf ung 
eines zweiten Ehebandes. Polygamie aber existierte damals 
auch im römischen Rechte nicht. Zweitens erklärt er ausdrück- 
lich, solche Ehen, die nach Trennung geschlossen werden, seien 
keine Ehen. 3 Darum verlangt er drittens von denen, die in 
solchen ehebrecherischen Verbindungen leben, die gänzliche Auf- 
gabe des Verhältnisses, ohne irgendeine Ausnahme zu gewähren 
oder sich mit einer reuevollen Gesinnung der Schuldigen zu 
begnügen. Die Katechumenen dürfen unter keinen Umständen 
zur Taufe, die Christen zur Buße zugelassen werden. 4 Nur in 
der Todesgefahr darf man ihnen die Sakramente spenden, weil 
anzunehmen ist, daß sie dann von ihren ehebrecherischen Ge- 
danken ablassen. 5 Auch möchte die Kirche als ihre Mutter sie 
nicht ohne das Unterpfand des Friedens aus diesem Leben 
scheiden sehen. 6 



1 De nupt. et conc. 1, 11. Vgl. De adult. coni. 2, 4. 

2 De nupt. et conc. 1, 11. 

8 De adult. coni. 2, 20: non alia quaerant coniugia quia non erunt con- 
iugia sed adulteria." 

Sermo 392, 2: „Et nobis, feminae, nee illos viros a quibus per repudium 
discesserunt uxores per eorum repudium maritos habere conceditur; non licet: 
adulteria sunt, non coniugia." 

4 De adult. coni. 1, 35, vgl. De fide et oper. 35, De adult. coni. 2, 16. 

• Ebd. 1, 35. 

6 Ebd. 



— 59 — 

Was die Auslegung der Schrifttexte betrifft, so hat diese bifl 
auf unsere Tage manche ablehnende Kritik erfahren, während 
andere namhafte Exegeten bis in die neuere Zeit hinein die 
Erklärung Augustins für die beste halten. 1 

Die Stellungnahme Augustins in dieser so wichtigen Frage 
ist m. E. von einer ganz eminenten Bedeutung. Während das 
Morgenland in der Frage der Unauflöslichkeit der Ehe eine 
unsichere Haltung einnahm und die griechisch-schismatische 
Kirche an der vollständigen Ehescheidung noch heute festhält,' 
ist es unstreitig für das Abendland das Werk des großen Kirchen- 
vaters, wenn das früher schon betonte Prinzip der Unauflös- 
barkeit der Ehe damals zur vollen Anerkennung gelangte und 
es auch für die Folgezeit, von vorübergehenden praktischen 
Schwankungen abgesehen, blieb. Wir können uns hier voll und 
ganz dem Urteil Fahrners anschließen: „Verdienst des Bischofs 
von Hippo ist es endlich, dem Prinzip der Unauflöslichkeit, das 
man bislang bloß durch die Berufung auf die bekannten Aus- 
sprüche der Heiligen Schrift zu stützen suchte, eine wissen- 
schaftliche Grundlage gegeben zu haben. Freilich hat schon 
Ambrosius in seinem Kommentar zu Luk. 1, 8. 9 durch Zu- 
sammenstellung des evangelischen Ausspruchs: ,Omnis qui dimittit 
uxorem suam et ducit alteram, moechatur,' und des Wortes 
Pauli: ,sacramentum hoc magnum esse de Christo et Ecclesia', 
den Gedanken nahegelegt, daß der Grund der Unauflösbarkeit 
in dem sakramentalen Charakter der Ehe zu suchen sei; doch 
hat eigentlich erst Augustinus diesen fruchtbaren Gedanken 
ausgebeutet und die Beziehungen zwischen der Unauflöslichkeit 
und der Ehe als Sakrament — im nichttechnischen Sinne — 
festgestellt und in die richtige Beleuchtung gebracht. Durch 
Aufstellung dieser Theorie hat Augustinus dem streng kirch- 
lichen Scheidungswesen die feste Operationsbasis geschaffen, 
von der aus dasselbe, wenn auch nur allmählich und mühsam, 
so doch sicher die entgegenstrebenden Anschauungen und Ge- 
wohnheiten der römischen und germanischen Völker des Abend- 
landes beeinflussen und schließlich überwinden sollte." 3 



1 Ich verweise auf Ott, Die Auslegung der Neutestamentlichen Texte über 
die Ehescheidung (Münster 1911). Er hat die Erklärungsversuche der betreffenden 
Stellen bis in die neueste Zeit hinein historisch-kritisch dargestellt und zum 
Schluß einen neuen Vorschlag zur Erklärung von Matth. 5, 32 und 19, 9 gemacht. 

1 Milasch, Das Kirchenrecht der morgenländischen Kirche 629. 

3 Geschichte der Ehescheidung im kanonischen Recht 1, 39. Fahrner 



— 60 — 

Bei der Beweisführung, daß nur wegen fornicatio eine 
Trennung von der äußeren Lebensgemeinschaft erlaubt sei, hat 
Augustinus mehrere andere Gründe, außer den von Pollentius 
vorgebrachten, als unberechtigt zurückgewiesen. Auf zwei von 
diesen sei hier wegen ihrer Bedeutung etwas ausführlicher ein- 
gegangen, es ist die Sterilitas und die Gefangenschaft. 1 Als 
Sterilität bezeichnet Augustin die Unfruchtbarkeit der Frau. 
Im Alten Testament wurde sie als schmachvoll angesehen, doch 
gibt es keine Bestimmung hierüber bezüglich der Gültigkeit 
oder Auflösbarkeit der Ehe. Im jüdisch-talmudischen Gesetz 
gilt sie als Scheidungsgrund. 2 , Nach römischem Recht konnte 
die Frau in solchem Fall entlassen werden, wie auch Augustinus 
bezeugt. 3 Er schreibt : „Es bleibt das Eheband bestehen, auch 
wenn keine Erzeugung von Nachkommenschaft, derentwegen die 
Ehe geschlossen wurde, infolge offenkundiger Sterilität erfolgt." 4 
In einer späteren Schrift heißt es mit Berufung auf den „sa- 
kramentalen" Charakter der Ehe : „Die Beobachtung dieses 
, Sakramentes' ist im Staate unseres Gottes, auf seinem hl. Berge, 
d. h. in der Kirche Christi, für alle gläubigen Eheleute . . . 
so streng, daß, wenn Frauen zur Erlangung von Nachkommen 
heiraten oder geheiratet werden, es doch nicht erlaubt ist, eine 
unfruchtbare Ehefrau zu entlassen, um eine andere, fruchtbare 
zu heiraten." 5 Er fügt dann hinzu, eine solche würde sich 
zwar nicht „lege huius saeculi", wohl aber „lege Evangelii" des 



führt es auch auf den Eintluß der römischen Päpste und der Schriften Augustins 
zurück, wenn im Laufe des vierten Jahrhunderts, abgesehen von den Synoden 
von Elvira (300) und Arles (314), kein Konzil sich weiter mit der Regelung 
scheidungsrechtlicher Fragen befaßt zu haben scheint. — Dem Einfluß des Hei- 
ligen schreibt Freisen (Gesch. d. kan. Ehe 744) mit Recht die Bestimmung der 
11. karthagischen Synode 407 zu: „Placuit, ut secundum evangelicam et aposto- 
licam disciplinam neque dimissus ab uxore neque dimissa a marito alteri con- 
iugatur, sed ita maneat aut sibimet reconciliantur; quod si contempserint ad 
paenitentiam redigantur, in qua causa legem imperialem petendum est promul- 
gari." (Can. VIII.) 

1 Über das sogenannte „Privilegium paulinum" wird im Zusammenhang 
mit dem Hindernis der Religionsverschiedenheit zu sprechen sein. 

2 Freisen, Geschichte d. kan. Eher. 330. 

3 D. 24, 1, 60—65; vgl. De nupt. et conc. 1, 11. Vgl. Wächter, Über 
Ehescheidungen . . . 229. 

4 De bono coni. 17: „Manet enim vinculum nuptiarum, etiamsi proles, 
cuius causa initum est, manifesta sterilitate non subsequatur." 

5 De nupt. et cons. 1, 11 vgl. ebd. 1, 19; De coni. adult. 2, 11. 



— 61 — 

Ehebruchs schuldig machen. 1 Erwähnt sei noch eine interessante 
Ausführung, die er in dieser Frage macht. Er sagt, bei den 
„antiquos patres" war es bei Sterilität gestattet, mit Einwilligung 
der Frau sich eine andere zum Zweck der Erzeugung von 
Kindern zu nehmen, die aber rechtlich („iure et potestate") der 
ersten gehörten. Ob das jetzt auch noch erlaubt sei, wo die 
Notwendigkeit der Fortpflanzung des Menschengeschlechtes nicht 
mehr Pflicht sei, wage er nicht ohne weiteres zu behaupten ; a 
kurz zuvor hatte er in derselben Schrift erklärt, daß es zu 
seiner Zeit auch nach römischer Sitte in einem solchen Falle 
nicht gestattet sei, eine zweite Frau zu heiraten. 3 

Die Gefangenschaft galt nach römisch-rechtlichem Begriff 
als Grund zur Auflösung der Ehe: „Dirimitur matrimonium 
divortio, morte, captivitate vel alia contingente Servitute utrius 
eorum". 4 Es war eben damals in den meisten Fällen sehr zweifel- 
haft, ob ein Gefangener je wieder zurückkehren werde. Dazu 
kam, daß die Gefangenen fast immer in die Sklaverei ver- 
kauft wurden und dadurch auch bezüglich ihrer Rechte in eine 
sklavenähnliche Lage versetzt wurden. „Solche Rechtsverhält- 
nisse, wie Ehe und Besitz, welche eines schwebenden Daseins 
unfähig sind, gehen mit dem Eintritt der Kriegsgefangenschaft 
unter (die Ehe ist aufgelöst, sein Besitz erlischt". 5 Augustinus, 
betont dagegen, daß in einem solchen Fall keine Auflösung 
des Ehebandes eintrete. Möge der zurückgebliebene Teil noch 
so sehr über Unenthaltsamkeit Klage führen, er darf sich nicht 
wiederverheiraten. 6 

§ 7. 
Ehehindernisse. 

Über Ehehindernisse finden wir bei den Kirchenschrift- 
stellern der ersten Jahrhunderte nur gelegentliche Äußerungen. 
Es ist dies auch leicht erklärlich. Solange der Kirche von Seiten 



1 De nupt. et conc. 1, 11. 

2 De bono coni. 17. 

3 Ebd. 7. 

4 D. 24, 2, 1. D. 49, 15, 12, 4. 

5 Sohm, Institutionen 209. 

6 De adult. coni. 2, 9: „Quid, si captivitas vel vis aliqua separet, ita ut 
sciat vivere maritus uxorem, cuius sibi copia denegatur, censesne admittenda 
incontinentium murmura et permittenda adulteria?" 



— 62 — 

des Staates noch nicht einmal Existenzberechtigung zuerkannt 
wurde, mußten sich die Christen, soweit dies möglich war, nach 
den weltlichen Gesetzen richten. Dies war vor allem auch not- 
wendig bei Abschluß einer Ehe, da die Gültigkeit des ehelichen 
Kontraktes manche bürgerliche Folgen nach sich zog. Auch 
als die Kirche zu Beginn des 4. Jahrhunderts ihre Freiheit 
erlangte, konnte sie nur allmählich ihren Einfluß zur Geltung 
bringen. Sie suchte vorab dahin zu wirken, daß die Gesetz- 
gebung eine christliche wurde, daß man sich bei Erlassen und 
Verordnungen, besonders wenn diese in die religiöse Sphäre 
hinüberreichten, von den Grundsätzen des Christentum leiten 
ließ. 1 Wo sie aber dieses ihr Ziel nicht erreichte, hat sie dem 
Staate gegenüber ihren eigenen Standpunkt stets zu wahren 
gesucht. Auf dem Gebiete der Ehegesetzgebung hat sie speziell 
für sich das Recht in Anspruch genommen, die Bedingungen 
festzusetzen, die zur Eingehung einer Ehe erfüllt werden müssen, 
wie sich dies aus den Kanones der ältesten Synoden nachweisen 
läßt. 2 Gerade mit Bezug auf die Ehegesetze des Staates hat Hiero- 
nymus den bekannten Ausspruch getan: „Aliae sunt leges Caesa- 
rum, aliae Christi; aliud Papianus aliud Paulus noster prae- 
cipit." 3 Augustinus nimmt verschiedentlich Gelegenheit den 
gegensätzlichen Standpunkt von Kirche und Staat in einzelnen 
Ehefragen hervorzuheben. 

Über Ehehindernisse sind die Erörterungen der Kirchen- 
väter selten; sie betrachteten es als ihre wichtigste Aufgabe, die 
zahlreichen Mißstände im Eheleben zu rügen und zu beseitigen, 
ihr Kampf galt vor allem der Heiligkeit, Unverletzlichkeit und 
Unauflösbarkeit des Ehebandes. Von den Ehehindernissen 
erwähnt Augustinus nur die Verwandtschaft, die Religionsver- 
schiedenheit und das Gelübde. 4 Auf diese drei sei darum hier 
näher eingegangen. 

1 Im 8. Kanon der 11. Synode von Karthago (407) wird beschlossen, ein 
kaiserliches Gesetz zu erbitten, das die Wiederverheiratung getrennter Ehe- 
gatten verbiete. Hefele, Konzilgesch. 2, 101. 

2 So z. B. Elvira (306): Kanon 7, 8, 9, 10, 12, 14, 15 usw. Arles (314): 
Kanon 10, 11, 12. Ancyra (314): 10, 11, 19, 20, 21, 25. Neocäsarea (314 und 
325): 1, 2, 3, 4, 6, 7, 8, 9, 10. Hefele, Konzilgesch. 2, 158 ff. 

3 Epist. ad Ocean. 77. Freisen, Geschichte 885. 

4 Das Zustandekommen eines ehelichen Verhältnisses ist nach Augustin 
ausgeschlossen, wenn Mann und Frau von vornherein die Absicht haben, den 
Zweck der Ehe auf jede Weise zu vereiteln. (De nupt. et conc. 1, 17. Vgl. 
oben.) 



— 63 — 

1. Die Verwandtenehe. Bekanntlich findet sich im ganzen 
Neuen Testament keine Bemerkung über die Ehe mit Bluts- 
verwandten. Es ist daher ganz naturgemäß, wenn sich die 
Kirche in ihren Anfängen nach den Anschauungen der damaligen 
Zeit richtete. Das mosaische Gesetz sagte: „Folgendes Gesetz 
ist vom Herrn über die Töchter Salphaads erlassen worden: 
Sie mögen heiraten, wen sie wollen, doch nur Männer ihres 
Stammes. . . . Alle Männer sollen von ihrem Stamme und ihrer 
Verwandtschaft Frauen nehmen." 1 Indessen waren die Heiraten 
unter den nächsten Verwandten nicht erlaubt. Es werden zwar 
keine bestimmte Grade angegeben, sondern die Personen auf- 
gezählt, unter denen Ehen nicht gestattet waren. Verboten ist 
die Ehe mit den Eltern, mit der Frau des Vaters (Stiefmutter), 
mit der Schwester von Vater oder Mutter, mit dem Bruder 
des Vaters, mit der Tochter des Sohnes oder der Enkelin der 
Tochter, mit der voll- oder halbbürtigen Schwester. 2 — Auch 
im römischen Recht waren ursprünglich die einzelnen Personen, 
die unter sich wegen Verwandtschaft keine Ehe schließen durften, 
namentlich angeführt. 3 Zur Begründung dieses Eheverbotes 
heißt es: „Si quis ex his, quas moribus prohibemur uxores 
ducere, duxerit, incestum dicitur." 4 Ferner: „In contrahendis 
matrimoniis naturale ius et pudor inspiciendus est, contra pu- 
dorem est autem filiam uxorem suam ducere." 5 Es war also das 
sittliche Empfinden, das natürliche Gefühl der Schicklichkeit, das 
gegen solche Ehen sprach. Aus dem gleichen Grund ist auch 
Augustinus gegen die Verwandtenehe. In seinem Buche „Über 
den Gottesstaat" kommt er auf die Konsobrinenehe zu sprechen 
und schreibt : „Wir haben bezüglich der Ehen von Geschwister- 
kindern die Beobachtung machen können, wie selten auch in 
unserer Zeit solche gesetzlich erlaubten Verbindungen mit Rück- 
sicht auf die guten Sitten eingegangen wurden, da dieser Ver- 
wandtschaftsgrad dem von Geschwistern sehr nahe kommt. Ein 
göttliches Gebot hat es noch nicht verboten, und ein menschliches 
hatte es noch nicht getan. 6 Doch auch was erlaubt war, scheute 

1 Num. 36, 6. Tob. 7, 14. 

2 Levit. 18, 6, 7—20. Vgl. auch Schnitzer. 

3 D. 23, 2, 12, 1—3.; D. 23, 2, 14, 4; D. 23, 2, 17 pr.; D. 23, 1, 15. 
* D. 23, 2, 39, 1. 

6 D. 23, 2, 14, 2. 

6 Die Ehe unter Geschwisterkindern war ursprünglich verboten: Inter 
cognatos ex transverso gradu olim quidem usque ad quartum gradum matrimonium 



— 64 — 

man, weil es nahe ans Unerlaubte grenzte, und was mit der 
Kousine geschah, schien fast mit der Schwester zu geschehen; 
werden doch auch Geschwisterkinder untereinander wegen der 
so nahen Blutsverwandtschaft Geschwister genannt und sind 
beinahe leibliche Geschwister." 1 Noch einen Gedanken gegen 
die Verwandtenehe bringt der Bischof vor, der so ganz aus 
seiner großen Idee von dem allumfassenden Gottesreich auf 
Erden herausgewachsen ist. Durch die Ehe soll das Band der 
Liebe um möglichst viele Glieder der menschlichen Gesellschaft 
geschlungen werden. In der Urzeit war es nicht anders mög- 
lich, damals mußten die nächsten Angehörigen untereinander 
heiraten, aber jetzt ist „mit vollem Recht in der Liebe ein 
Grund zu suchen, daß die Menschen, für die Eintracht nützlich 
und schicklich ist, durch die Bande verschiedener Verwandt- 
schaftsverhältnisse verknüpft werden und nicht der eine im 
einen viele Verwandte hat, sondern die einzelnen Verhältnisse 
sich verteilen, um so möglichst viele zu einem einigen sozialen 
Leben zu umfassen. So sind Vater und Schwiegervater die 
Namen zweier Verwandtschaftsgrade. Hat nun jemand einen 
anderen zum Vater, einen anderen zum Schwiegervater, so er- 
streckt sich die Liebe auf mehrere." Das führt er dann weiter 
aus und schließt mit den Worten: Wer möchte zweifeln, daß 
in dieser Zeit auch die Ehen von Geschwisterkindern schicklicher 
verboten wurden, nicht nur um die Verwandtschaften zu ver- 
mehren, . . . sondern auch, weil, ich weiß nicht wie, dem Menschen 
von Natur aus eine gewisse löbliche Schamhaftigkeit innewohnt, 
so daß er sich scheut, mit der, welcher er auf Grund der 



contrahi non posse (Ulpian 5, 6), wurde dann in der späteren Zeit der Republik 
gestattet, D. 48, 7, 23—24, D. 23, 2, 3., blieb dann erlaubt während der Kaiser- 
zeit C. 25, 2, bis Theodosius sie aufs strengste verbot. Der Wortlaut selbst ist 
nicht erhalten, doch haben wir Zeugnisse genug. Zhishman 235. — Freisen 
a. a. 0. schreibt: Wenn Augustin bemerkt, die lex divina und auch die 
lex humana habe dieses nicht verboten, so versteht er unter lex divina das 
jüdische Recht, unter lex humana das kirchliche Recht, denn zur Zeit der Ab- 
fassung der „civitas Dei" war nach römisch-occidentalischem Recht die Konso- 
brinenehe noch verboten. Diese ganze Erklärung wird hinfällig, weil Freisen das 
zweite prohibuerat übersetzt, als wenn prohibuit dort stände. In der Jugend- 
zeit Augustins bestand das Verbot noch nicht, es wurde erst nach 380 erlassen. 
Daher sind auch die weiteren Schlußfolgerungen Freisens unmotiviert. Unter 
lex divina ist hier offenbar das göttliche und unter lex humana das weltliche, 
römische Gesetz zu verstehen. 
• De civit. Dei 15, 16. 



— 65 — 

Verwandtschaft Achtung und Ehre schuldet, die sinnliche Lust 
zu befriedigen, die, wenn sie auch zur Zeugung dient, Begier- 
lichkeit bleibt, und über die wir selbst die eheliche Züchtigkeit 
erröten sehen. 

2. Die Religionsverschiedenheit. Wenn die Ver- 
schiedenheit des Glaubens auch nicht dem Hauptzweck der Ehe 
widerstreitet, so liegen in ihr doch große Gefahren für Er- 
reichung des finis secundarius, der Erziehung der Kinder, wie 
auch für ein friedliches Zusammenleben der Ehegatten. Darum 
hat der hl. Paulus von einer solchen Verbindung abgeraten, 
ohne sie aber direkt zu verbieten. 1 Die Kirche hat, dieser War- 
nung folgend, stets ihrer entschiedenen Mißbilligung Ausdruck 
gegeben. So erklärt sie bereits auf einer der ältesten Synoden, 
die wir kennen, der zu Elvira (306) : „Propter copiam puellarum 
gentilibus minime in matrimonium dandae sunt virgines Christi- 
anae, ne aetas in flore tumens in adulterium animae resolvatur." 
(Can. 15.) 2 Offenbar war das weibliche Geschlecht infolge 
leichterer Bekehrung so in Überzahl, daß es sich nach heidnischen 
Männern umsehen mußte. Eine Strafe für solche Ehen ist nicht 
festgesetzt. Mehr verpönt waren die Ehen mit Häretikern und 
Juden; denn die Eltern, welche diese Heiraten zuließen, wurden 
mit einer fünfjährigen Buße belegt. 3 „Wer aber vielleicht seine 
Tochter mit einem heidnischen Priester verheiratet, soll bis ans 
Lebensende von der Kommunion ausgeschlossen werden." 4 Etwas 
schärfer lautet der elfte Kanon von Arles (314), dem zufolge 
auch die christlichen Mädchen, die mit Heiden sich verbinden, 
eine Zeitlang ausgeschlossen werden sollen. 5 Maßgebend für 
die Kirche war die begründete Furcht für das Seelenheil ihrer 
Kinder, die leicht auf diese Weise ihren Glauben verlieren 
konnten. Darum das besonders strenge Verbot der Ehe mit 
Götzenpriestern. Anderseits konnte man unter Umständen auch 



1 2. Korinth. 6, 14; 1. Korinih. 7, 14. 
8 Laudiert, Die Kanones 16. 

3 Ebd.: „Haeretici si se transferre noluerint ad ecclesiam catholicam, nee 
ipsis catholicas dandas esse puellas; sed neque Iudaeis neque haereüVis dare 
placuit, eo quod nulla possit esse societas fideli cum infideli: si contra inter- 
dictum fecerint, abstineri per quinquennium placet." 

4 Ebd. „Si quis forte sacerdotibus idolorum filias suas iunxerint, placuit nee 
in finem eis dandam esse communionem" (Can. 17). 

5 Ebd. 27: „De puellis fidelibus quae gentilibus iunguntur, placuit, ut ali- 
quanto tempore a communione separentur." 

Peters, Die Ehe. 5 



<- 06 — 

die berechtigte Hoffnung haben, durch den Einfluß des gläubigen 
Teils den Ungläubigen zu gewinnen. — Die Kirchenschriftsteller 
sprechen sich zumeist gegen die Ehe mit Ungläubigen aus ; 1 
vor allen nimmt Tertullian in dieser Frage eine prononcierte 
Stellung ein. Seine Schilderungen über die Lage der gläubigen 
Frau in solchen Ehen wirkt geradezu erschütternd. 2 Nach ihm 
sind diese Verbindungen durchaus unstatthaft. 

Zu Augustins Zeiten kamen Heiraten mit Ungläubigen an- 
scheinend öfters vor, und man hielt sie auch nicht für bedenk- 
lich. Der Kirchenvater erwähnt das scharfe Urteil, das Cyprian 
über solche Ehen gefällt habe, der sie ein Preisgeben der Glieder 
Christi an die Heiden (prostituere Gentilibus membra Christi) 
genannt habe und ihnen mit die Schuld gebe, daß Gott die 
grausame Verfolgung seiner Kirche zuließ. 3 Aber, so fährt er 
fort, „in unserer Zeit hält man sie nicht für sündhaft, weil eben 
im Evangelium oder in den Apostelbriefen nicht ohne jeden 
Zweifel ausgesprochen sei, ob der Herr den Gläubigen die Ehe 
mit Ungläubigen verbiete". 4 Den Beweis für ein solches ab- 
solutes Verbot hatte Tertullian in der Stelle des hl. Paulus 
(1. Kor. 7, 39) gefunden, wo er der Frau die Wieder verehlichung 
nach dem Tode ihres Mannes gestatte, aber hinzufüge, „tantum 
in Domino." „Damit man nicht seine Worte: ,Sie mag heiraten, 
wen sie will' mißbrauche, hat er hinzugesetzt: ,aber nur im 
Herrn', d. h. im Namen des Herrn, und das bedeutet ohne 
Zweifel so viel als : einen Christen." 5 Augustinus bemerkt, ohne 
sich 'direkt auf diese Beweisführung Tertullians zu beziehen, 
dieses ,tantum in Domino' ließe sich in doppeltem Sinne fassen: 
„aut christiana permanens aut christiano nubens". 6 Im ersteren 
Falle will also nach Augustinus der Apostel sagen: Wenn die 
Frau wiederheiraten will, dann bleibe sie eine Christin, d. h. 
sie verbinde sich, wie es sich für eine Christin ziemt, sie treffe 
ihre Wahl aus christlich gerechtfertigten Motiven. In einem so 
allgemeinen Sinn muß auch meines Erachtens ein so allgemeiner 
Ausdruck gefaßt werden, wenn auch manche Exegeten ihn in 



1 Klee, Die Ehe 94. 

2 Ad uxorem 2. 

8 De fide et oper. 35; De coni. adult. 1, 31; Cyprian, De lapsis 6. 

4 De coni. adult. 1. 

6 Ad uxor. 2, 2. 

6 De coni. adult. 1, 31. 



— 67 — 

der zweiten Bedeutung ,christiano nubens* wie Tertullian ver- 
stehen wollen. 1 Läßt sich auch aus der Schrift kein zwingender 
Beweis gegen die Ehen mit Ungläubigen bringen, so ist der 
Bischof doch entschieden gegen solche Verbindungen. Es geht 
dies aus einem Briefe hervor, den der Heilige an einen gewissen 
Rustikus geschrieben. Dieser wünschte für seinen heidnischen 
Sohn durch Vermittlung des Bischofs ein christliches Mädchen. 
Augustin antwortet, es könne hiervon keine Rede sein, solange 
er nicht das Versprechen habe, daß der Sohn sich bekehren 
wolle. Denn wenn es auch ganz in seiner Macht stände, irgend- 
ein Mädchen zur Ehe zu geben, so könne er doch nur einem 
Christen eine Christin geben. 2 

Bei dieser Gelegenheit muß noch ein Fall erörtert werden, 
der in den ersten christlichen Jahrhunderten sehr oft praktisch 
wurde. Was hat zu geschehen, wenn von zweien, die als Un- 
gläubige eine Ehe geschlossen haben, der eine Teil sich bekehrt 
und gläubig wird? Muß die Ehe bestehen bleiben, oder kann 
eine Trennung eintreten und unter welchen Bedingungen? 
Maßgebend waren die Worte des Apostels: „Den übrigen aber 
sage ich, nicht der Herr: Wenn ein Bruder eine ungläubige 
Frau hat, und diese willigt ein, bei ihm zu wohnen, so entlasse 
er sie nicht. Und wenn eine gläubige Frau einen ungläubigen 
Mann hat, und dieser willigt ein, mit ihr zu wohnen, so ent- 
lasse sie den Mann nicht." (1. Korinth. 7, 12 — 13.) Tertullian 
berührt den Fall in dem obenangeführten zweiten Brief an 
seine Frau, aber nur ganz kurz. Er ist der Ansicht, daß eine 
Trennung eintreten dürfe, aber nicht müsse, ohne sich aber 
sonst weiter darüber zu äußern. 3 Augustinus kommt mehrmals 
auf die Frage zu sprechen, zunächst in seiner Schrift: Über 
die Bergpredigt des Herrn (a. d. J. 393). Hier beweist er aus den 
zitierten Wortendes Apostels, daß wegen infidelitas eine Scheidung 
erlaubt sei, um dann weiter mit Berücksichtigung von Matth. 
5, 32 zu folgern, daß die infidelitas auch unter den Begriff der 
fornicatio falle. Er schreibt: „Wenn also Paulus nicht mit Be- 
rufung auf die Person des Herrn ein Gebot erläßt, sondern 
als seine persönliche Ansicht eine Mahnung gibt — ego dico, 
non Dominus — , so hat diese das Gute, daß, wenn einer sie 

1 Maier, Kommentar über den ersten Brief Pauli an die Korinther 170. 

2 Epist. 255. 

8 Ad uxorem 2, 2. 

5* 



— 68 — 

nicht befolgt, er kein Gesetz übertritt. Der gläubige Mann aber 
erhält die Mahnung, seine gläubige Frau nicht zu entlassen, 
wenn sie einwilligt, bei ihm zu bleiben; er darf sie aber auch 
entlassen, denn es liegt kein Gebot des Herrn vor, sie nicht zu 
entlassen, sondern nur ein Rat des Apostels." 1 Augustinus geht 
hier offenbar zu weit, indem er auch dann, wenn die Frau bei 
ihrem Manne bleiben will, diesem das Recht der Entlassung zu- 
gesteht. Nach Auffassung der Kirche kann der bekehrte Gatte 
erst dann von dem paulinischen Privileg Gebrauch machen, 
wenn der ungläubige Teil sich nicht bekehren oder mit dem 
gläubigen nicht ,sine contumelia creatoris* zusammenwohnen 
will. Allerdings tritt dann nach kirchlicher Lehre eine voll- 
ständige Lösung des Ehebandes ein, was Augustinus, wie wir 
später hören werden, zu verneinen scheint. — In seinem Werke: 
De fide et operibus (c. 413) nimmt der Bischof gegen „jene 
Brüder aus dem Laienstand" Stellung, welche die Theorie von 
der sola fides vertraten und behaupteten, man könne nicht ohne 
den Glauben, wohl aber ohne die Werke zum ewigen Leben 
gelangen. 2 Zum Beweis hatten sie sich auf 1. Korinth. 7, 15 
berufen und erklärt, aus dieser Stelle erkenne man die große 
Macht des Glaubens — quantum valeat sola fides — , da es 
dort dem christlichen Manne wegen seines Glaubens an Christus 
gestattet werde, seine gesetzesmäßig angetraute Frau zu ver- 
lassen, wenn diese nicht mehr bei ihm, weil er ein Ohrist ist, 
bleiben will. 3 Augustinus bemerkt dagegen: „Die dies sagen, 
beachten nicht, daß auf diese Weise eine Frau mit vollem Recht 
entlassen wird, wenn sie zu ihrem Manne sagte : Ich will nicht 
dein Gatte sein, wenn du auch als Christ mir nicht mit allen 
unredlichen und schlechten Mitteln Geld und ein angenehmes 
Leben verschaffst. Dann muß der Mann, wenn es ihm mit 
seiner Bekehrung wirklich Ernst ist, zweifellos mehr „amore 
divinae gratiae quam carnis uxoriae" sich leiten lassen und ganz 
energisch das Glied, das ihm Ärgernis gibt, entfernen — „et 
membrum, quod eum scandalizat, fortiter amputat." 4 Aus dieser 
Stelle geht nur hervor, daß, wenn der ungläubige Teil von dem 
bekehrten Sündhaftes verlangt, dieser sich trennen soll, mag 



1 De serm. Dom. in monte 1, 44. 

2 Retract. 2, 64. 

8 De fide et oper. 28. Vgl. De octo Dulc. quaest. 7. 
« Ebd. 



— 69 — 

die natürliche Liebe zu dem Ehegatten auch noch so groß sein. 1 
Über den Fall, daß der im Unglauben verharrende Teil friedlich 
mit zusammenwohnen will, ist nichts gesagt. — In einem Brief 
an Hilarius gibt Augustin als berechtigten Grund zur Trennung 
für den Fall daß der Ungläubige bei dem Gläubigen nicht bleiben 
wolle, an: „Dann möge der gläubige Mann wissen, daß er frei 
sei, und nicht mehr der Knechtschaft unterworfen, um wegen 
des ungläubigen Weibes seinen Glauben zu verlieren — „ut ipsam 
dimittat fidem, ne coniugem amittat infidelem". 2 Nach dieser 
Ausführung ist eine Trennung „in favorem fidei" gestattet. 
Nochmals sieht der Heilige sich veranlaßt, mit dieser Frage sich 
zu befassen. Pollentius, den wir früher schon erwähnten, hatte 
dem Bischof mit Bezug auf dessen Erörterungen über diesen 
Gegenstand in seinem Buch : „De sermone Domini in monte" 
mitgeteilt, nach seiner Ansicht sei es dem gläubigen Teil in 
keiner Weise erlaubt, sich zu trennen, die Worte des Apostels 
enthielten keinen Rat, sondern ein Gebot. 3 

Augustinus antwortet ihm sehr eingehend in der Schrift: 
Über die Ehe von Ehebrechern, in der er auch die anderen 
Einwürfe des Pollentius widerlegte. Mit der Verkündigung des 
Evangeliums, so ungefähr führt er aus, kam dieses auch zu 
Heiden, die noch als Ungläubige eine Ehe abgeschlossen hatten. 
Der eine von den ungläubigen Gatten bekehrt sich, der andere 
nicht, aber er will bei dem Gläubigen bleiben. In diesem Fall 
läßt der Herr dem Gläubigen die freie Wahl, ob er den anderen 
entlassen will oder nicht; er ver- und gebietet es nicht. Nun 
kommt der Apostel und erteilt den Rat, den Ungläubigen nicht 
zu entlassen; denn es könnte für diesen ein impedimentum 
salutis werden, da er schweres Ärgernis nehmen, eventuell zu 
einer anderen Ehe schreiten könnte; anderseits wäre es dem 
Bekehrten vielleicht möglich, den Ungläubigen für Christus zu 
gewinnen. 4 Das bisherige Ergebnis ist demnach kurz folgendes: 



1 De fide et oper. 28: „Quemcumque autem in hac diremptione dolorem 
cordis propter caroalem affectum coniugis sustinebit, hoc est detrimentum quod 
patietur, hie est ignis, per quem feno ardente ipse salvabitur." 

2 Epist. 157, 31. 

8 De coni. adult. 1, 14. 

4 De coni. adult. 1, 20. „Cum vero coepisset Gentibus Evangelium prae- 
dicari, iam coniunetos Gentiles Gentilibus comperit coniuges, ex quibus si non 
ambo crederent, sed unus aut una fidelis consentiret habitare, nee prohiberi 



- 70 - 

Augustinus erlaubt in solchen Ehen, die zwei Ungläubige ein- 
gegangen haben, und von denen der eine sich bekehrt, dem 
gläubigen Teil die Entlassung des ungläubigen, wünscht sie aber 
nur dann, wenn letzterer dem anderen Schwierigkeiten macht, 
ein christliches Leben zu führen. Es erübrigt nun noch die 
wichtige Frage: Ist es dem gläubigen Teile gestattet, eine neue 
Ehe zu schließen? Ist die Trennung eine Lösung des Ehebandes? 
Es genügt die kurze, aber klare Antwort des Bischofs : „Wegen 
jeder Art von fornicatio, sowohl der fleichlichen wie auch der 
geistigen — und zu letzterer rechnet auch der Unglaube — , ist 
es nicht erlaubt, nach Entlassung des Mannes einen anderen 
oder nach Entlassung der Frau eine andere zu heiraten, da der 
Herr, ohne eine Ausnahme zu machen, sagt : Wenn die Frau 
ihren Mann entläßt und einen anderen heiratet, begeht sie Ehe- 
bruch; und: Jeder, der seine Frau entläßt und eine andere 
heiratet, begeht Ehebruch." 1 Dieser Standpunkt Augustins ist 
ganz konsequent. Nach seiner Anschauung fällt der Unglaube 
(infidelitas) unter den Begriff der fornicatio. Wegen letzterer 
ist man aber, wie wir früher ausgeführt, nur zur Aufhebung der 
äußeren Lebensgemeinschaft berechtigt, also darf der Gläubige 
sich nur ,quoad torum et mensam* trennen. 2 Allerdings könnte 
man aus zwei Äußerungen des Bischofs zu dem Schluß berechtigt 
sein, daß er doch einen gewissen Unterschied zuläßt bei einer 
Trennung wegen fornicatio carnis und wegen Infidelität, ent- 
sprechend seiner Anschauung, daß letztere viel verabscheuungs- 
würdiger ist. 3 Bei der fleischlichen Versündigung eines Ehe- 
gatten darf nach der Entlassung des schuldigen Teiles keine 



a Domino debuit fidelis infidelem dimittere nee iuberi. Ebd. 22: Sicut est, 
unde iam diu loquimur, discessio fidelis coniugis ab infideli, quam non prohibet 
Dominus praeeepto legis, qui coram illo iniusta non est. sed prohibet apostolus 
consilia caritatis, quia infidelibus affert impedimentum salutis . . ." 

1 De coni. adult. 1. 31: „Propter quodlibet tarnen fornicatiouis genus, sive 
carnis sive spiritus, ubi et infidelitas intelligitur, et dimisso viro non licet alteri 
nubere, et dimissa uxore non licet alteram ducere; quoniam Dominus nulla 
exceptione facta dicit. Si uxor dimiserit virum suum et alii nupserit, moechatur; 
et omnis, qui dimittit uxorem suam ; et ducit alteram, moechatur." 

2 Die Ausführungen Biederlacks: Über das sogenannte paulinische Privi- 
legium in der Zeitschrift für katholische Theologie (1883), 310 bei Augustinus 
sind absolut unhaltbar. Mögen auch die angeführten Zitate anscheinend zu 
seinen Schlußfolgerungen berechtigen, im Zusammenhang erhalten sie eine andere 
Bedeutung. 

3 De coni. adult. 1, 19. 



— 71 — 

neue Ehe eingegangen werden, weil das vinculum coniugale 
bestehen bleibt. Im anderen Fall sagt er : „Non enim propter 
vinculum cum talibus coniugale servandum, sed ut acquirantur 
in Christum, recedi ab infidelibus coniugibus Apostolus vetat." 1 
Ferner, jede Wiederverheiratung bei Entlassung wegen ge- 
schlechtlichen Vergehens eines Gatten nannte er adulterium. 
Hier drückt er sich etwas vorsichtiger aus und meint: „Die 
Ungläubigen, die zu Lebzeiten derer, von denen sie entlassen 
wurden, andere Ehen schließen, adulterinis nexibus colligati 
difficillime resolvuntur." 2 

3. Das Gelübde. Nach den Grundsätzen des Christentums 
gebührt dem jungfräulichen Leben der Vorzug vor dem Ehe- 
stand. So steht es geschrieben in der Hl. Schrift; 3 so haben 
es die Väter der Kirche stets in voller Einmütigkeit gelehrt, 
indem sie das Lob der Jungfräulichkeit in begeisterten Worten 
preisen. Auch Augustinus hat der ,sancta virginitas* ein eigenes 
Büchlein gewidmet. Und die Christen haben zu allen Zeiten 
danach gehandelt. „Im 2. Jahrhundert war die Zahl derer, 
Avelche sich aus höheren Gründen, um sich inniger mit Gott zu 
verbinden, zur Ehelosigkeit entschlossen, bereits eine ziemlich 
bedeutende, wie die Apologeten immer wieder rühmend hervor- 
heben. Durch alle diese Stellen ist zwar ein Gelübde der Keusch- 
heit nicht ausdrücklich bezeugt. Jedoch lag der Gedanke, dem 
Vorsatz der Jungfräulichkeit durch ein Gott gemachtes Ver- 
sprechen eine höhere Weihe zu geben, von vornherein sehr nahe 
und wurde zudem durch das Beispiel der kirchlichen Witwen 
noch bedeutend gefördert. Deshalb ist die Annahme wohl be- 
rechtigt, daß auch in den Kreisen der nicht beamteten Aszeten 
und gottgeweihten Jungfrauen bereits in den beiden ersten Jahr- 
hunderten Keuschheitsgelübde abgelegt wurden. Ausdrückliche 
Zeugnisse für eine solche Übung bietet die Literatur des 3. Jahr- 
hunderts." 4 Zur Zeit des großen Bischofs von Hippo scheint 



1 De coni. adult. 14. 

2 Ebd. 22. 

3 Matth. 19, 12; 1. Korinth. 7, 7. 32—34. 

4 Scharnagl, Das feierliche Gelübde als Ehehindernis 8. Der Verfasser 
gibt in dieser Schrift eine gründliche Darstellung der Entwicklung des Gelübdes 
als Ehehindernis. Seine Ausführungen hat er durch so viele Beweisstellen 
belegt, daß sie wohl kaum anzufechten sind. Wir verweisen darum auf dieses 
Buch und wollen nur den Standpunkt Augustins in dieser Frage, wie es für 
unsere Arbeit erforderlich ist, schärfer hervorheben. Eine Ausstellung sei mir 



— 72 — 

die Zahl der jungfräulichen Seelen sehr groß gewesen zu sein. 
In einer Predigt sagt er: „Wir sehen, daß viele beiderlei Ge- 
schlechtes um Christi willen sich Gott weihen und ein ganz 
enthaltsames Leben führen." 1 An einer anderen Stelle heißt 
es, es seien ihrer „innumerabiles". 2 Von diesen dürfen wir wohl 
annehmen, daß sich die meisten oder wenigstens sehr viele 
durch ein Gelübde zu dem jungfräulichen Leben verpflichtet 
hatten. Es entsteht jetzt die Frage, was für Wirkungen hat 
ein solches Gelübde bezüglich der Eingehung einer Ehe? Ist 
es nach Augustinus trotzdem erlaubt oder wenigstens über- 
haupt möglich, eine Ehe zu schließen? Mit anderen Worten, 
ist das votum ein impedimentum impediens oder dirimens? Der 
Bischof schreibt: „Jeder, der unverheiratet ist und Gott dem 
Herrn Enthaltsamkeit gelobt, sündigt, wenn er sich eine Frau 
nimmt. Er darf es auch dann nicht tun, wenn er glaubt, es 
dadurch gutzumachen, daß er eine heiratet, die versprochen 
hat, christlich zu werden. Was ihm vor Ablegung des Gelübdes 
erlaubt war, darf er nachher nicht mehr tun. Wenn also die 
Menschen geloben, was man geloben kann, wie z. B. stete Jung- 
fräulichkeit (perpetua virginitas), Enthaltsamkeit nach Auflösung 
des Ehebandes (continentia post experta connubia salutis a vin- 
culo coniugali), oder, wenn treue und keusche Gatten mit gegen- 
seitiger Einwilligung auf die Leistung der ehelichen Pflicht zu 
verzichten geloben — alle diese bedingungslosen Gelübde müssen 
bedingungslos gehalten werden, „nulla conditionerumpenda sunt, 
quae sine ulla conditione voverunt". Denn so befiehlt es der 



gestattet: Seh. schreibt S. 15: „Auch Witwen konnten in den Stand der Gott- 
geweihten aufgenommen werden und ihr Gelübde in die Hand des Bischofs 
ablegen. Sie erhielten aber nicht wie die Jungfrauen den Schleier und wurden 
auch nicht eingesegnet." Der Beweis, den er für die letzte Behauptung aus 
August., De bono coni. herleitet, scheint mir nicht geglückt zu sein. An der 
betreffenden Stelle spricht der Bischof gar nicht von Witwen, sondern von 
Bigamie und sagt, daß die Frau, welche etiamsi catechumena mehrmals ver- 
heiratet war, nach ihrer Taufe nicht inter Dei virgines consecrari. Diese Be- 
deutung allein kann meines Erachtens der allgemein gehaltene Ausdruck „vitiata 
fuerit* haben. Das consecrare, das ja dem ganzen Akt den Namen gab, fasse 
ich in weiterem Sinn, so daß Augustin an der Stelle 'sagen will: Bigami, auch 
solche, die es vor der Taufe als Katechumenen waren, können nicht unter die 
Zahl der gottgeweihten Jungfrauen aufgenommen werden. Vgl. auch Koch, 
Virgines Christi. 

1 Sermo 210, 9. 

7 De bono coni. 15. 



— 73 — 

Herr, wo es heißt: ,Vovete et reddite Domino Deo vestro (Ps. 
75, 12)'. Und der Apostel sagt von denen, die Enthaltsamkeit 
gelobt und doch später heiraten wollen: ,Habentes damnationem, 
quoniam primam fidem irritam fecerunt (1. Timoth. 5, 12)'." 1 
Klar und deutlich erklärt der Heilige hier, daß jeder, der das 
Gelübde der Keuschheit abgelegt habe, unter allen Umständen 
verpflichtet sei, es zu halten, anderenfalls er schwer sündige 
und sich die Verdammung zuziehe. Und worin liegt dieses 
damnabile? Das sagt er anderswo: „non quia ipsae nuptiae 
vel talium damnandae iudicantur, sed damnatur propositi fraus, 
damnatur fracta voti fides, damnatur non susceptio a bono 
inferiore, sed ruina ex bono superiore; postremo damnantur 
tales, non quia coniugalem fidem posterius inierunt, sed quia 
continentiae primam fidem irritam fecerunt." 2 Der eigentliche 
Grund zur Verurteilung solcher Gelobenden liegt demnach nicht 
darin, daß sie eine Ehe eingegangen haben, sondern weil sie 
ihrem Versprechen, ihrem Gelübde untreu geworden sind. Darum 
habe Paulus ausdrücklich betont, daß das nubere velle, die 
Absicht zu heiraten, schon verwerflich sei: „ut voluntatem, 
quae a proposito cecidit, appareat esse damnatam, sive sub- 
sequantur nuptiae sive desint". 3 Wie aus diesen Äußerungen 
bereits hervorgeht, will Augustinus nur das Sündhafte einer 
solchen Handlungsweise mit seinem scharfen Tadel treffen, 
keineswegs aber das Zustandekommen eines ehelichen Verhält- 
nisses trotz des Gelübdes bezweifeln. Dies wird noch bestimmter 
im Folgenden, wo er direkt Stellung nimmt gegen diejenigen, 
die die Möglichkeit einer Ehe in solchem Falle leugnen und 
behaupten, eine solche Verbindung sei keine Ehe, sondern ein 
Ehebruch. Diese Leute, so führt er aus, scheinen mir nicht 
scharf und genau zu überlegen, was wir sagen; „fallit eos quippe 
similitudo veritatis." Man sagt, daß diejenigen, die aus dem 
Streben nach christlicher Vollkommenheit heraus nicht heiraten, 
eine Ehe mit Christus sich erwählen. Infolgedessen argumen- 
tieren einige: Wer zu Lebzeiten des Mannes einen anderen 
heiratet, ist eine Ehebrecherin nach der ausdrücklichen Er- 
klärung des Herrn im Evangelium. Wer also zu Lebzeiten 
Christi — über den der Tod keine Gewalt mehr hat — eine 



1 De coni. adult. I, 30. 
a De bono vid. 12. 
3 Ebd. 



— 74 — 

Verbindung mit ihm eingegangen hat und nun (einen Mann) 
heiratet, begeht einen Ehebruch. Aber, so fährt der Bischof 
weiter, eine solche Argumentation führt zu den größten Un- 
gereimtheiten. Dann dürfte beispielsweise — was doch lobens- 
wert ist — auch keine Frau zu Lebzeiten ihres Mannes mit 
dessen Einwilligung das Gelübde der Keuschheit ablegen, um 
nicht Christus selbst zum Ehebrecher zu machen. Ferner könnte 
es auch eine Witwe nicht tun, damit nicht Christus gewisser- 
maßen als zweiter Mann erscheine. — Diese wenig überlegte 
Ansicht der Gegner hat aber auch noch ein nicht geringes 
Übel zur Folge. Man veranlaßt in einem solchen Falle die 
Frauen, gleich als ob sie keine Frauen, sondern Ehebrecherinnen 
seien, sich von ihren Männern zu trennen, und während man 
die Getrennten zur Enthaltsamkeit zurückbringen will, macht 
man die Männer zu wirklichen Ehebrechern, indem sich diese 
zu Lebzeiten ihrer Frauen wieder verheiraten. 1 — Werden 
daher solche, die das Gelübde der Jungfräulichkeit oder der 
Enthaltsamkeit gemacht haben, ihrem Vorhaben untreu, so sind 
die geschlossenen Ehen zwar sündhaft, aber nicht ungültig. 
Liegt darum in einem solchen Fall auch kein eigentlicher Ehe- 
bruch vor, so ist der lapsus und die ruina a castitate sanctiore, 
quae vovetur Domino, nach Augustinus schlimmer als ein Ehe- 
bruch. Es ist zweifellos, sagt er, eine Beleidigung Christi, wenn 
ein Glied von ihm die eheliche Treue nicht wahrt; größer ist 
die Beleidigung, wenn ihm selbst, nämlich Christo, die Treue 
nicht gewahrt wird, und zwar in einer Sache, die wir ihm zu 
geben nicht gezwungen waren, die er aber verlangen muß, 
nachdem wir sie ihm gelobt. 2 Als Resultat unserer Untersuchung 
über die Wirkungen des Votums in bezug auf die Ehe ergibt 
sich, daß Augustinus, ohne einen Unterschied zwischen einfachen 
und feierlichen Gelübden zu machen, das Votum als trennendes 
Ehehindernis nicht kennt. 3 Dagegen läßt sich aus der Polemik, 



1 De bono vid. 13: „Fit autem per hanc minus consideratam opinionem, 
qua putanta lapsarum a sancto proposito feminarum, si nupserint, non esse coniugia, 
non parvum malum, ut a maritis separentur uxores quasi adulterae sint, non 
uxores; et cum volunt eas separatas reddere continentiae, faciunt maritos earum 
adulteros veros, cum suis uxoribus vivis alteras duxerint." 

2 De bono vid. 14. 

3 Weckesser im Archiv für katholisches Kirchenrecht 76 (1896), 195 ist 
anderer Ansicht. Doch kann ich es füglich unterlassen, näher darauf einzugehen 



— 75 — 

die der Bischof bei Verteidigung seiner Ansicht führt, mit Recht 
der Schluß ziehen, daß sich in jener Zeit Bestrebungen zeigten, 
die auf vollständige Trennung hinzielten, wenn ein Gelübde vor- 
lag, da in diesem Falle eine wirkliche Ehe nicht geschlossen 
werden könne. Tatsächlich besitzen wir aus jener Zeit ein 
sehr wichtiges Aktenstück, das eine Unterscheidung der Gelübde- 
arten und dementsprechend auch ihrer Wirkungen enthält. Es ist 
dies ein Antwortschreiben des Papstes Damasus (366 — 384) auf 
eine Anfrage gallischer Bischöfe. 1 Auf die ganze Kontroverse 
über die Tragweite des Inhalts dieser Dekretale brauche ich 
nicht einzugehen, sondern möchte nur ein Moment hervor- 
heben, das zur Bewertung der oben angeführten Augustinusstelle 
von Bedeutung ist. In dem Brief des Papstes wird genau unter- 
schieden zwischen einer virgo velata und einer puella nondum 
velata. Die erstere hat also bereits den Schleier genommen, 
hat sich mit Christus vermählt, velata iam Christo, ist Christi 
Braut, sponsa Christi; heiratet sie nun, so macht sie ihre Glieder, 
die Christo gehören, zu Gliedern einer Dirne, tollens membra 
Christi, faciens membra meretricis, — ja ihre Ehe ist ein Ehe- 
bruch — adultero mariti nomen imposuit. Sie soll für ihr Ver- 
gehen eine vieljährige Buße tun. — Die zweite hat den Schleier 
noch nicht erhalten, aber sie hat den Entschluß gefaßt, jung- 
fräulich zu bleiben, sie ist nicht in Christo velata. Da sie ihrem 
Vorhaben untreu geworden ist und geheim eine Ehe abgeschlossen 
hat, so soll auch ihr eine lange Buße auferlegt werden. 2 



und sie zu widerlegen, da Scharnagl dies in seinem Buche bereits getan hat. 
Schnitzer, Kathol. Eherecht 446 A. 3 bemerkt: Die gegenteiligen Ausführungen 
von Weckesser sind längst überholt. 

1 Scharnagl, Das Gelübde 43. Hefele führt das Schreiben auf Beschlüsse 
einer römischen Synode unter Innocenz 1. 401 zurück; andere halten es für einen 
Brief des Papstes Siricius (384—399). 

2 Mansi 3, 1134: „Si virgo velata iam Christo, quae integritatem publico 
testimonio professo a sacerdote prece effusa benedictionis velamen accepit, sive 
incestum commiserit furtim seu volens crimen protegere adultero, mariti nomen 
imposuit, tollens membra Christi, faciens membra meretricis, ut quae sponsa 
Christi fuerat coniux hominis diceretur . . . annis quam plurimis deflendum ei 
peccatum est, ut dignae fructu poenitentiae facto possit aliquando ad veniam 
pervenire, si tarnen poenitens poenitenda faciat." 

„Puella, quae nondum velata est sed proposuerat sie permanere, si nupserit, 
licet non sit in Christo velata, tarnen quia proposuit et in coniugio velata non 
est, furtivae nuptiae appellautur . . . Habent tarnen poenitentiae agendum locum, 
sed cito non habent veniam." 



— 76 — 

Noch schärfer tritt dieser Unterschied der Gelübde hervor 
in dem bekannten Brief des Papstes Innocenz I. an Victricius 
von Rouen a. d. J. 404. Hier heißt es: Wenn Jungfrauen, die 
sich mit Christus vermählt haben und gewürdigt wurden, den 
Schleier zu erhalten, später öffentlich oder geheim heiraten, 
sollen sie nicht eher zur Buße zugelassen werden, als bis der 
Mann gestorben ist; denn wenn es für alle gilt, daß jede, die 
zu Lebzeiten ihres Mannes einen anderen heiratet, als Ehe- 
brecherin zu betrachten ist, um wie viel mehr für jene, die sich 
zuerst mit dem unsterblichen Bräutigam verbunden hat und 
zu einer irdischen Ehe geschritten ist. — Auch diejenigen, die 
privatim in Jungfräulichkeit zu leben versprochen haben, sollen 
bei einer etwaigen Heirat wegen Verletzung der Treue gegen 
Gott eine Zeitlang Buße tun. 1 — Ist es nicht merkwürdig: 
genau die Argumentation, die von den römischen Bischöfen zur 
Verteidigung ihrer Gelübdetheorie vorgebracht wird, sucht 
Augustinus in seiner Schrift, die etwa zehn Jahre später erscheint, 
zu entkräften. Man ist daher wohl zu der Annahme berechtigt, 
daß der große Vertreter der afrikanischen Kirche mit seinen 
Ausführungen die Bestrebungen der römischen Kirche treffen 
will in einer Frage, die ja auch späterhin noch viel diskutiert 
wurde und definitiv erst auf dem zweiten Laterankonzil (1139) 
entschieden wurde. 



1 Mansi 3, 1035 : „Quae Christo spiritualiter nupserunt et a sacerdote velari 
nieruerunt, si postea publice nupserint vel clanculo se corruperint, non eas ad- 
mittendas esse ad poenitentiam , nisi is, cui se iunxerant, de mundo recesserit. 
Si enim de omnibus haec ratio custoditur, ut, quaecumque vivente viro alteri 
nupserit, adultera habeatur, nee ei agendae poenitentiae licentia custoditur, nisi 
unus ex his fuerit defunetus, quanto magis de illa tenenda est, quae ante se 
immortali sponso coniunxerat et postea ad humanas transmigravit nuptias?" 

„Hae vero, quae nondum sacro velamine sunt teetae, tarnen in proposito 
virginali semper promiserant se permanere, licet velatae non sint, si forte nup- 
serint. his agenda aliquanto tempore poenitentia est, quia sponsio earum a Deo 
tenebatur. Si enim inter homines solet bonae fidei contractus nulla ratione 
dissolvi, quanto magis ista pollicitatio, quam cum Deo pepigit, solvi sine vindieta 
non debet?" 



— 77 — 

Schluß. 

Im Verlaufe der Abhandlung ist die Ansicht des hl. Augustinus 
und sein Einfluß in den wichtigsten Fragen auf dem Gebiete 
der Ehe hinreichend klar geworden. Auch seine Auffassung 
über den Wert und die Bedeutung der Ehe sowie über ihr 
Verhältnis zur Jungfräulichkeit und Witwenschaft ist wieder- 
holt erwähnt worden. Sie leidet nicht an Unterschätzung, hütet 
sich aber auch vor Übertreibung. Zwei der schönsten Stellen, 
die dies bezeugen, seien zum Schluß angeführt. „Es gibt viele 
dunkle und schwierige Fragen bezüglich der Ehe, der Witwen- 
schaft und der Jungfräulichkeit . . . Geben wir der Enthaltsam- 
keit den Vorzug vor der Ehe, der heiligen Jungfräulichkeit 
vor der Kontinenz der Witwe ; aber verurteilen wir nicht irgend- 
eine Ehe." 1 In einer Predigt wendet er sich an die Verheirateten 
und Unverheirateten und ruft ihnen zu: „Bewahret eure Würde, 
denn Gott bewahrt euch eure Ehrenstellen. Man vergleicht die 
Auferstehung der Toten mit den Sternen am Himmel. ,Ein 
Stern ist von dem anderen verschieden an Glanz, wie der Apostel 
sagt, so ist es auch mit der Auferstehung der Toten.' (1. Korinth. 
15, 41 und 42.) Anders wird dann leuchten die Jungfräulich- 
keit, anders die eheliche Keuschheit, anders die hl. Witwen- 
schaft. Verschieden werden sie leuchten, doch alle werden da 
sein. Verschieden der Glanz, gemeinsam die Seligkeit. — Aliter 
enim ibi lucebit virginitas, aliter ibi lucebit castitas coniugalis, 
aliter ibi lucebit sancta viduitas. Diverse lucebunt : sed omnes 
ibi erunt. Splendor dispar, coelum commune." 2 



1 De bono vid. 19. 

2 Sernio 132, 3. Vgl. 343, 



u, 







UNIVERSITY OF ILLINOIS-URBANA 

871A59.YPE C001 

DIE EHE NACH DER LEHRE DES HL. AUGUSTINU